Речь идет о потенциале самой деконструкции, о том, что скрывается в ней, как ее понятийная и терминологическая основа. Речь идет об огромных конструктивных возможностях, заложенных в деконструктивном мышлении. И метафизика, и критика метафизики, каждая по-своему, ставили границы этой конструктивной возможности - и вместе с тем работали на то, чтобы она в конечном счете могла выявить себя именно как безграничная возможность. Деконструкция вплотную подводит нас к этому рубежу, за которым раскрывается "ее иное"- новая конструктивность.
Чтобы очертить эту "постметафизическую" возможность, нужно еще раз напомнить, что есть метафизика и с чем так упорно боролась ее критика. Как известно, термин "метафизика" ввел систематизатор произведений Аристотеля Андроник Родосский (первый век до н.э.), назвавший так группу трактатов, которые помещались после физики и которые трактовали о "бытии самом по себе"."Есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе,"- так начинает Аристотель четвертую книгу "Метафизики".[1] В этой формулировке уже дана основная особенность метафизики, которая есть мышление в терминах тождества. Что есть бытие само по себе? что есть идея сама по себе? что есть субстанция сама по себе? что есть вода сама по себе? В этой самотождественности и заключалась основная установка метафизики, отличавшая ее от конкретных наук, которые исследовали частные и изменчивые аспекты бытия. Метафизика работала с тождествами, которые включали в себя все разнообразное содержание бытия и сводили его к "самосущему", к "бытию самому по себе". Тождества не обязательно мыслились физически простыми и однокачественными, как в первых метафизических утверждениях о происхождении мира из воды или из огня; тождество могло быть внутренне различенным, иерархически развернутым, включать в себя разные ступени исторического развития, как, например, в гегелевской "абсолютной идее". Но при этом само различие мыслилось в рамках тождества, как способ его проявления и поступательного возвращения к себе. Все фазы исторического развития были моментами саморазличения абсолютной идеи, которая выходила за собственный предел, чтобы на высшей ступени вернуться к себе, совпасть с собой. Метафизика, как правило, устанавливает некое "начало", "принцип", "первую сущность", из которых выводится все разнообразие вещей и к которым оно в конечном счете приводится. "Наиболее полные системы метафизики, - писал Владимир Соловьев, - стремятся, исходя из одного основного начала, связать с ним внутреннею, логическою связью все другие начала и создать, таким образом, цельное, всеобъемлющее и всестороннее миросозерцание".[2] Философия всеединства, развитая самим Вл. Соловьевым и его последователями, вплоть до П. Флоренского, С. Булгакова и С. Франка, была чистейшим образцом такой метафизики, можно сказать, метафизикой в квадрате, поскольку основным началом такого объединения всего мыслилась не идея, не материя, не воля, а само всеединство. Таким образом, самотождественность как предпосылка всякого метафизического мышления становилась здесь и его конечным, самодостаточным результатом.
Метафизика за последние два века подвергалась критике столь упорной и безуспешной, что возникает вопрос: не производится ли эта критика из тех же посылок мышления, что и сама метафизика? Уже более или менее признано, что результатом такой критики, как правило, оказывалась новая, более утонченная метафизика. Метафизика критиковалась с экзистенциалистских позиций, с позиций индивида, который не вмещается в общее, который не тождествен ничему и даже себе, - но на этом основании строилась новая метафизика, которая выводила весь мир "эссенций" из экзистенции, из категорий бытия, ожидания, предвосхищения, ужаса, беспокойства, забегания-впереди-времени и т.д. Метафизика критиковалась с историко-материалистических позиций - но на этом основании выстраивалась новая метафизика, которая выводила весь мир "идеальностей" из процессов материального производства и объявляла новые категории тождества, в которых история могла бы выявить свою окончательную "прозрачную" сущность, вернуться к "первооснове"- "революция", "коммунизм", "царство труда","всеобщее равенство" и т.д. Мир переворачивался с ног на голову и с головы на ноги, он приобретал то одну, то другую точку опоры - задача метафизики состояла лишь в том, чтобы он стоял прочно на одной точке, чтобы таким фундаментом, на котором возводится постройка, было признано нечто "само по себе" - жизнь "сама по себе"(Ницше), или бытие "само по себе"(Хайдеггер), или бессознательное "само по себе" (Фрейд), или феномен "сам по себе" (Гуссерль)...
Или наконец, различие "само по себе"(Деррида). Для деконструкции различие оказывается тоже тем "первым" и "последним", или, точнее, "безначальным и бесконечным", к чему сводятся и из чего выводятся всякие тождества. В этом смысле само различие выступает у Деррида как тождество, правда, как такое тождество, которое нетождественно самому себе. "Мы условно даем имя diffеrance такому тождеству, которое не тождественно..."[3] "...Тождество, которое не тождественно. /.../ На основе разворачивания одного и того же как diffеrance мы видим проявление самотождественности diffеrance ..."[4]
Не совсем ясно, чем такое "нетождественное тождество" отличается, скажем от "абсолютной идеи" Гегеля, которая в своем развитии также нетождественна себе и порождает весь исторический мир различий, разные фазы и формы своего отчуждения от себя и возвращения к себе. И все-таки следует признать, что различие, как основание, в принципе отличается от всех прочих оснований, которые выдвигались в предыдущей истории метафизики и ее критики.
Во-первых, предыдущая критика метафизических начал выдвигала другие начала, которые отличались от ранее принятых: "индивид", "история", "воля", "жизнь", "бытие", "экзистенция"... Общее между этими началами - то, что они сводят многообразие объясняемых различий к некоему объясняющему тождеству; но при этом сами начала отличаются друг от друга. Теория различия (diffеrance) как раз и устанавливает первенство этого различия по отношению ко всем видам тождества. Во-вторых, если различие и самотождественно, то для того, чтобы проявлять верность себе как различию, оно должно постоянно отличать себя от себя самого и отличать свои последующие отличия от предыдущих. Самотождественность различия как первоначала здесь может достигаться лишь через предельное умножение его отличий от себя.
Именно поэтому теория различия и позволила обосновать самую радикальную критику метафизики - деконструкцию, которая раскрывает во всяком тождестве игру различий, в присутствии - игру присутствия и отсутствия и т.д. Игра и есть не что иное, как процесс саморазличения: когда мы говорим, что нечто "играет", имеется в виду, что оно отличается от себя, оставаясь собой, подобно тому, как актер, чтобы быть собой, т.е. актером, должен быть не собой, т.е. персонажем. Если прежняя критика метафизических тождеств велась с позиции ограничения одного тождества и замещения его другим, более полным и изначальным тождеством, то деконструкция впервые дает более или менее последовательную критику тождества как такового - с позиции различия как такового.
Но в этом неизбежном определении "как такового" и заключается та ограниченность деконструкции, которую сама она не может перешагнуть, - ее критическая направленность. Для деконструкции обязательным является присутствие некоторого метафизического предмета, который она могла бы деконструировать. Деконструкция живет за счет метафизики, за счет тех метафизических однозначностей, в которых она выявляет многозначность, за счет тех метафизических тождеств, в которых она выявляет игру различия. Деконструкция отталкивается от метафизики, как от своей стартовой площадки; ее энергия есть энергия анализа, расщепленного тождества, энергия того текста, который она критикует.
Поэтому деконструкция признает существование только текстов, ничего кроме текстов - ведь только текст, как совокупность означающих, может быть метафизическим. Метафизика коренится вовсе не в "означаемых", не в их присутствии, а именно в означающих, в тексте, по отношению к которому все вещи берутся как "означаемые". Текст - не просто предмет, но горизонт и "последнее всё" деконструкции - продуцирует ту самую метафизику, с которой борется деконструкция, заново и заново возрождая своего поверженного врага. Метафизики нет в природе, нет в вещах, нет в физическом устройстве мира. Чтобы производить деконструкцию, необходимо предварительно представить то или иное явление как текст, отождествить его с текстом.[5] Только на этом условии текстуализации предмета деконструкция может с ним работать; сначала нужно придать метафизический статус тому, что предстоит деконструировать.
Возможен ли выход из этого круга, где метафизика замкнута в одно целое со своей критикой? Вся история западной метафизики убеждает, что ее нельзя преодолеть критикой, поскольку критика метафизики (анти-метафизика) основана на той же метафизике, из нее исходит и к ней возвращается. Не только по своему результату, но и по своей посылке "критика" принадлежит метафизическому кругу сознания, которое, установив некую неподвижную мишень, "первосущность", затем пускает в нее стрелы. Критическая стрела и метафизическая мишень образуют один круг расхождения-схождения, удаления-попадания. Метафизика прекращается не раньше, чем прекращается ее критика. И лишь в точке различия, diffеrance, где замыкается этот круг("деконструкция"), возможен выход из него.
Но для этого само различие не должно толковаться как самосущее и самотождественное, как еще одна "точка опоры", из которой производится выстрел по неподвижной метафизической мишени. Такая концептуализация "diffеrance" приводит к критической установке: "различие" направляется против всех остальных тождеств, потому что оно само понимается как особое тождество. Это и есть деконструкция, как последняя из критических метафизик- метафизика такого тождества, которое есть различие; метафизика такого начала, которое отрицает свою начальность, и т. д. Деконструкция замыкает метафизический круг, обращает критику на саму себя и превращает процесс говорения в цепь сплошных оговорок. Отсюда ощущение страшной скованности, сдавленности деконструктивной речи, которая произносится как бы сквозь "стиснутые зубы", проглатывает себя в момент произнесения, стирает собственные следы и оставляет следы стирания на месте стертых следов. Каждое деконструктивное высказывание демонстрирует свою невозможность, заверчивается в себя и несет маленькую воронку смысловой пустоты. Это не катарсис, разгоняющий и усиливающий противоположные смыслы речи, а именно нулевой пункт, где говоримое постоянно оговаривает себя и сводит на нет свою значимость.
Но различие не есть "тождество, которое не тождественно"(определение как оговорка), скорее, оно есть нетождественность, создающая отличные от себя тождества. Когда мы размышляем над этими двумя категориями, различия и тождества, никак нельзя их уравнивать, производить их из некоей общей сущности, равноудаленной от обеих или равноблизкой обеим. Различие и тождество не есть такая же оппозиционная пара, как высокое- низкое, левое - правое, белое - черное. Все эти бинарные понятия равноправны и делаются возможными благодаря различию. Но само различие неравноправно с тождеством.
Дело в том, что само тождество отличается от различия, тогда как различие никак не тождественно тождеству. Как заметил еще Гегель, "если тождество рассматривается как нечто отличное от различия, то у нас, таким образом, имеется единственно лишь различие".[6] Различие не просто отличается от тождества, но и делает возможным само различие между собой и тождеством. В любой системе, где имеется энное число тождеств, имеется n+1 различий. Различий всегда больше, чем тождеств, поскольку само отношение между различиями и тождествами есть различие. Может быть, движение, дисбаланс, асимметрия неустранимы из мироздания именно в силу изначального преизбытка различия над тождеством. Отсюда и поступательно-саморазличающий характер таких оппозиций, как "культура - природа", "интеллектуальное - чувственное", "означающее - означаемое", где первое понятие уже содержит свое различие от второго. Оппозиция культуры и природы сама принадлежит системе культуры; оппозиция означающего и означаемого принадлежит плану означающего. Различие предшествует самому разделению на различие и тождество.
Отсюда особый статус тождества как "отличного от различия". Тождество- это различие второй степени. Следуя своим собственным путем, т.е. отличаясь от себя, различие становится тождеством. Иначе оно не могло бы действовать как различие, которое первым своим шагом полагает нечто отличное от себя, не-различие, что и есть тождество. Тождество есть первое иное различия, первая актуализация его бесконечной потенции различать.
В этом и состоит неустранимость метафизики из предметных актов мышления. Если мышление есть различение, то первым предметом мышления будет нечто, отличное от него самого, нечто самотождественное. Первый акт культуры есть положение природы, первый акт интеллекта - положение чувственности, первый акт означивания - положение означаемого. Только потом, когда уже задано первое тождество, могут полагаться дальнейшие различия предметов на основе и за пределом этого тождества. Но пока различие имеет единственно лишь себя, оно может предметно себя проявить лишь через отличение от самого себя, т.е. положение первотождества. Таким первым тождеством, с которым отождествляется все другое, может быть огонь или вода, идея или материя. Эта мыслимость в форме тождества нужна для того, чтобы могло состояться само мышление, чтобы оно могло полагать нечто отличное от себя. Метафизический способ мышления вытекает из самой способности мышления, которое первым актом устанавливает некое тождество, "первопринцип".
Но если процесс мышления начинается с тождества, то далее это самотождественное начало становится отправной точкой новых и новых различений. Судьба мышления может сложиться так, что все эти различия будут приведены обратно к тому тождеству, с которого и начиналось мышление, сведены к единому первоначалу: мир как вода, мир как огонь, мир как воля и представление, мир как саморазвитие Идеи. Такова судьба мышления у Гегеля: "движение вперед есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному... Начало продолжает лежать в основе всего последующего и не исчезает из него... Движение вперед состоит не в том, что выводится лишь нечто иное или совершается переход в нечто истинно иное... Начало философии есть наличная и сохраняющаяся на всех последующих этапах развития основа, есть то, что остается всецело имманентным своим дальнейшим определениям".[7]
Но мышление может преодолевать этот начальный метафизический полюс притяжения, конструируя все новые и новые тождества, которые отличаются друг от друга и тем самым восстанавливают перворазличие во всей его потенциальности - уже как игру многих тождеств в их различиях между собой. Именно конструирование новых тождеств и игра на их различиях и есть тот процесс, которым западная метафизика преодолевала собственную метафизичность. Правда, этот процесс совершался на протяжении всей истории философии, тогда как в сознании отдельного мыслителя он, как правило, застывал на определенном метафизическом моменте. Но нет никаких убедительных доводов против того, чтобы этот процесс не мог совершаться в сознании одного мыслителя, именно как конструирование тождеств, которые в силу своего разнообразия будут вбирать в себя игру различий, точнее, конструироваться из самого различия.
К иным результатам приводит критика метафизики, в том числе деконструкция, которая от имени diffеrance объявляет мнимость и конец всякого тождества, обнаруживает на его месте игру различий. В тот момент, как тождество устраняется, само различие перестает быть различием, ибо оно уже не (пред)полагает ничего отличного от себя. Само diffеrance становится в таком случае формой тождества, и оно обнаруживает свою самотождественность в том, что не находит нигде и ни в чем ничего, кроме себя, т.е. различия. Но так понятое diffеrance не создает ничего отличного от себя, оно действует лишь как критическая установка и лишается своей конструктивной способности. На месте прежней метафизики разных тождеств устанавливается последняя метафизика самого различия, как тождественного себе и деконструирующего все, что не есть оно само.
Но из этого акта деконструкции, уже исходящего из различия, но все еще "по-гегелевски" приходящего только назад, к самому различию, вытекает новая возможность мышления - конструктивная. Конструирование такого рода совершает изнутри различия именно то, что различием и предполагается, - создает нечто отличное от различия, т.е. тождество, точнее, множество тождеств, "основ", "первопринципов", которые так же отличаются друг от друга, как и от самого различия.
Такой способ преодоления метафизики через саму метафизику, через создание многих метафизик, обнаруживающих свое различие и несводимость к одной метафизике, я и называю конструированием. Мышление начинает с различия и кончает различием, но проходит через неизбежную среднюю фазу, "метафизическую", где различие проявляется в создании отличного от себя, то есть тождества, и в игре этих тождеств. Вопреки Гегелю, движение различия вперед состоит именно в том, что выводится нечто иное, совершается переход в "нечто истинно иное". Вопреки Деррида, движение различия состоит именно в полагании тождеств, в непрестанном потенцировании новых метафизических систем, которые не растворяются в игре различия, но делают возможной эту игру.
Конструирование есть не что иное, как "иное" самой деконструкции,
ее ближайшая возможность. Деконструкция исходит из постулата различия
и обнаруживает в каждом тождестве только скрытую, подавленную игру различий.
Но тождество не обязательно есть сокрытие и подавление различия; тождество
есть откровение о различии, которое отличается от себя и создает свое иное,
нетождественное себе - мир тождеств.
[2] В. С. Соловьев. Собрание сочинений в 10 томах, СПб., 1911-1914, т.10, с. 243. Сходное определение давал Ф. А. Голубинский: "...Метафизика на все то, что опыт представляет разнообразного, будет обращать взор единообразный и все частные идеи возводить к единству, подчиняя их оной главной идее Единого Бесконечного". Ф. А. Голубинский. Лекции по философии. М., 1884. вып.1, с.74.
[3] Jacques Derrida. Speech and Phenomena, trans. by David B. Allison. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1973, p.129.
[4] Margins of Philosophy, p. 17.
[5] В своем исследовании о Руссо Деррида приходит к выводу: "Внетекстуальное не существует. [Il n'y a pas de hors-texte] ... В том, что называют реальной жизнью этих существ "из плоти и крови"... никогда не было ничего, кроме письма; никогда не было ничего, кроме восполнений, замещающих означиваний, непременно выступавших вперед в цепи различительных отсылок. "Реальное" прибывало и прибавлялось только потому, что получало значение от следа, от призыва к восполнению, и т.д. И так до бесконечности, ибо мы прочитали, в тексте, что абсолютное присутствие, Природа, то, что звучит как имя "настоящей матери", всегда уже ускользало, никогда не существовало; то, в чем открывается значение и язык, есть письмо как исчезновение реального присутствия". Of Grammatology, pp. 158-159.
[6] Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 1. М., "Мысль",
1974, с. 272. Сам Гегель, однако, начал построение своей системы именно
с неразличенности - с "бытия, чистого бытия", которое "не имеет никакого
различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему" (ibid., с. 84). Соответственно
и в итоге своем система приходит к неразличенности: "Таким образом, и логика
возвратилась в абсолютной идее к тому простому единству, которое есть ее
начало..., путем снятия опосредования, к своему соответствующему равенству
с собой" (Гегель. Наука логики, М., "Мысль", 1972, т. 3, с. 309). Это
и есть образец метафизического движения мысли, которая начинается с тождества
и через последовательность различений-опосредований возвращается к тому
же самому тождеству, но уже вобравшему все мировые различия.
Подробнее о соотношении тождества и различия у Платона и Гегеля,
как и вообще о значении этих категорий для современной философии, см. "Учение
Якова Абрамова в изложении его учеников." Л О Г О С. Ленинградские международные
чтения по философии культуры. Книга 1. Разум. Духовность. Традиции. Л.,
Издательство Ленинградского университета, 1991, сс. 211-254. Герой этой
работы, Яков Абрамов, учитель всеразличия, пытается восполнить односторонний
крен к всеединству, который приняла русская философия по инициативе
Владимира Соловьева. Ученики Якова Абрамова, различно толкуя его учение,
превращают его в полную противоположность первоначальному замыслу, а именно
- в мифологию грозного и всесокрушающего славянского бога Раза. Таким образом,
метафизика всеразличия имеет свои опасности, свой тоталитарный соблазн,
как и всякая метафизика, исходящая из идеи "всего", тождества, пусть это
будет даже самотождественность всеразличия. Именно понятие "возможного"
позволяет раскрыть всеразличие как возможность иного и разного и предотвратить
его толкование как действительной первосущности.
[7] Г. В. Ф. Гегель. Наука логики, кн. 1, "С чего следует начинать науку?" М., "Мысль", 1970, т. 1, с. 127-128.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------