Отчасти это напоминает технику перманентной революции. Если мы вспомним, что Деррида выступил с методом деконструкции тогда же (1967[2]), когда в разгаре была китайская культурная революция (1966-1976) и Мао Цзэдун пользовался большим авторитетом среди левых французских интеллектуалов, это сходство не покажется слишком надуманным. Разумеется, метод Деррида имеет гораздо больше сходства не с самой политикой Мао-Цзе-дуна, а с той древней философией, которая сознательно или бессознательно лежала в основе этой политики и делала ее легко усвояемой в китайском народе. Я имею в виду поразительную перекличку между деконструкцией и даосизмом.[3]
Одну сходную черту я уже отметил раньше - Деррида, вслед за Чжуан-цзы, представляет мир как раскинутую сеть, в которой нет начал и концов. Но при более внимательном чтении черты сходства множатся. Прежде всего они касаются главных понятий-не-понятий обеих систем. Дерридеанское определение "diffеrance" аналогично тому, как Лао-цзы и Чжуан-цзы определяют "дао", "путь". Дао есть то, что тождественно себе и отличается от себя, и вместе с тем оно не есть ни то, ни другое. Дао делает возможным высокое и низкое, великое и малое, первое и последнее, и вместе с тем оно само не является ни тем ни другим, ни первым ни последним. Дао делает возможным все вещи, и вместе с тем не является ни одной из этих вещей. Дао делает возможным все имена, но само не имеет имени, и то, что называется "дао", не есть само дао. Пожалуй, единственное, что определенно можно сказать о дао, - то, что оно делает возможным все то, чем само не является; но и это не совсем точное определение, поскольку дао делает и вместе с тем не делает, оно предшествует самому делению на активное и пассивное.
В деконструкции diffеrance занимает примерно такое же место, как дао в даосизме: оно неопределимо, потому что само делает возможным и определимым все то, что оно не есть. "Мы уже должны были отметить, что diffеrance не есть, не существует, оно не есть присутствие-бытие в какой-либо форме; и нам придется также очертить все то, что оно не есть, то есть всё; и следовательно, оно не имеет ни существования, ни сущности. Оно не исходит из какой-либо категории бытия, все равно - присутствия или отсутствия."[4]
Diffеrance не имеет и не может иметь имени, и даже само имя "diffеrance" есть лишь одно из многих имен, возникающих из различительных действий самого diffеrance. "Для нас diffеrance остается метафизическим именем, и все имена, которые оно получает в нашем языке, все еще метафизичны, как имена. /.../ "Старше", чем само Бытие, такое diffеrance не имеет имени в нашем языке. Но мы "уже знаем", что если оно неименуемо, то не временно, не потому, что наш язык еще не нашел или не обрел этого имени, и не потому, что нам следовало бы поискать его в другом языке, за пределом конечной системы нашего языка. Но скорее всего потому, что для него вообще нет имени, даже такого, как имя сущности или Бытия, даже такого, как "diffеrance", которое не есть имя, которое не есть чистая номинативная единица, и которое непрестанно смещает себя в цепи различающих и отсрочивающих замещений.
"Для него нет имени": это суждение должно быть воспринято в своей банальности. Это неименуемое не есть невыразимое Бытие, к которому не может подойти никакое имя: например, Бог. Это неименуемое есть игра, которая делает возможными эффекты имени, относительно унитарные и атомарные структуры, которые называются именами, цепи именных замещений, в которые, например, впутывается само название diffеrance, вносится, вписывается, как фальшивый вход или выход все еще входит в состав игры, в функцию системы".[5]
Иными словами, "diffеrance" есть только фальшивое обозначение diffеrance, одно из множества имен, различие и игра которых порождается самим diffеrance.
Точно также и дао в системе даосистской мысли порождает всe многоразличие свойств и имен, но само не имеет свойства и имени. Приведем ряд отрывков из Чжуан-цзы, удивительным образом предвосхищающих основные положения теории diffеrance:
"То, что делает вещи, какие они есть, не имеет предела, который принадлежит вещам... Мы говорим о полноте и пустоте, об увядании и упадке. Оно /Дао/производит полноту и пустоту, но не есть ни полнота, ни пустота; оно производит увядание и упадок, но не есть ни увядание, ни упадок. Оно производит корни и ветви, но не есть ни корень, ни ветвь..."[6]
"Не-Начало сказало: Дао нельзя услышать: то, что можно услышать, не Оно. Дао нельзя увидеть: то, что можно увидеть, не Оно. Дао нельзя выразить в словах: то, что можно выразить в словах, не Оно. Знаем ли мы Бесформенное, которое дает форму форме? Таким же образом Дао не допускает быть названным".[7]
Заметим, что дерридеанское "архиписьмо без архи-", "начало без наличного начала", предвосхищается даосистским "не-началом", т.е. таким началом, которое не имеет предела и разделения и, значит, предшествует самому разделению на начало и конец, на любые периоды времени.
Далее, Diffеrance, как и Дао, есть одно и то же, которое не есть одно и то же, т.е. именно на основе своей различающей способности оно становится, точнее, остается тождественным самому себе:
Деррида: "Мы условно даем имя diffеrance такому тождеству, которое не тождественно..."[8] "...Тождество, которое не тождественно. Тождество именно есть diffеrance (через "а") как смещенный и двусмысленный переход одной вещи в другую, от одного термина оппозиции к другому. ... Каждый термин должен появиться как diffеrance другого... умопостигаемое как отличающее-отсрочивающее чувственного... культура как отличное и отсроченное природы.../.../ На основе разворачивания одного и того же как diffеrance мы видим проявление самотождественности diffеrance ..."[9]
Точно также Лао-цзы указывает, что Дао есть неизменное, от которого
происходит все изменчивое и различное. "Поскольку мир признает красоту
как красоту, безобразное известно как безобразное. Всякий знает, что хорошее
есть хорошее, и знать это значит знать, что есть нехорошее. Подобным же
образом, существование предполагает не-существование". Все это различие
происходит от Дао, но само Дао остается тем же самым, неизменным, поэтому
ничто из различного не может быть тождественно самому Дао:
"Дао, которое может быть
выражено словами, не есть Неизменное Дао.
Имя, которое может быть названо, не есть Неизменное Имя.
Неименуемое есть то, из чего произошли Небо и Земля, оставляя
его неизменным." (Дао Джэ Дзин, ╓╓1, 2).
Совпадают и многие более частные особенности. Понятия "след" (и "стирание следа"), "происхождение" (и "отсутствие происхождения"), "место" (и "замещение при отсутствии места"), которыми так часто пользуется Деррида, появляются у Чжуан-цзы, причем в очень похожем, "антиметафизическом" значении.
"Все вещи питаются им, не зная его. Это то, что называется Корнем, или Происхождением..."
"Светлое произошло от Темного, Множественное от Невоплощенного... После этого все вещи произвели одна другую... Но их приход не оставляет следа, и их шествие не оставляет памятника; они входят без двери, они помещаются не в помещении..."[10]
Задача деконструкции, по сути, совпадает с установкой даосской медитации: лишить каждую вещь ее определенности, лишить каждое утверждение метафизической очевидности, очистить сознание от иллюзий, от фиксированных истин и незыблемых идей. "Он постоянно потворствовал своим прихотливым мыслям, но не делался их приверженцем, не придерживался определенного взгляда", - так сообщает о себе Чжуан-цзы.[11] Само знание для даоса есть путь освобождения от знания, всякая вещь существует лишь постольку, поскольку она не существует, и на любой вопрос можно ответить, лишь изменив или устранив сам вопрос.
"Звездная пыль спросила Не-Сущность: "Госпожа, ты существуешь? или ты не существуешь?" Она не получила, однако, ответа на свой вопрос и пристально взглянула на появление другой, которая была глубокой пустотой. Весь день смотрела, но ничего не могла увидеть; слушала, но ничего не могла услышать; сжимала, но ничего не могла удержать. Звездная пыль тогда сказала: "Отлично! Кто может достигнуть этого? Я могу постичь существование и несуществование, но я не могу постичь несуществующее несуществование /так, чтобы оно/ еще было бы и несуществующим существованием. Как возможно достигнуть этого?"[12]
Звездная пыль не получает ответа от Не-Сущности, которой был задан вопрос, а когда получает ответ от пустоты, то запутывается в ускользающей разнице и совместности существования-несуществования, так что заканчивает вопросом о возможности достичь всего того, о чем спрашивает. Эта петляющая мысль, состоящая из ответов, которые ускользают от вопросов, и вопросов, которые ускользают от ответов, составляет отличительную манеру деконструкции.
"Какую форму могла бы иметь эта игра предела и его прохождения, этот логос, который полагает и отрицает себя, позволяя наполниться своему собственному голосу? Хорошо ли поставлен этот вопрос?
Разборы, которые порождают друг друга в этой книге, не отвечают на этот вопрос, не давая на него ни ответа вообще, ни какого-нибудь из ответов. Они скорее работают на то, чтобы преобразовать и сместить постановку вопроса, исследовать предпосылки вопроса... Итак, никакого ответа. Может быть, в конечном счете, и никакого вопроса."[13] Деконструкция не только отказывается от ответов, но и снимает те вопросы, на которые можно было бы дать ответ. Остается только движение оговорок, оговаривающих свою собственную условность, то есть деконструируемых в процессе их порождения.
Случайно ли, что Деррида завершает самокритику западной метафизики
в той именно точке, откуда начинается восточная мысль?[14] Близость деконструкции
даосизму не случайна именно потому, что деконструкция задумана именно как
последняя самокритика западной метафизики, поиск ее иного.[15] И поскольку
это есть иное всей западной метафизики, оно может быть найдено только вне
ее, в тех источниках мышления, которые наименее затронуты метафизикой.
Ницше и Хайдеггер, прежние критики западной метафизики, углубились в поисках
этого истока в досократическое прошлое европейской философии, объявив,
что метафизика началась с Сократа. Но Деррида предлагает более радикальный
вызов метафизической традиции, включая в нее и Ницше (метафизика "Жизни"),
и Хайдеггера (метафизика "Бытия"), т.е. западную философию на всем ее протяженни.
Отсюда следует, что альтернатива этой традиции может находиться лишь за
ее пределом, не в Ницше и даже не в досократиках, а в древнейших восточных
писаниях (только ли даосистских или также индуистских и буддистских?-
этот вопрос заслуживает отдельного рассмотрения). Причем Деррида, насколько
мне известно, никогда не обращался к восточной философии как предмету исследования.
Но далеко не случайно, что значение термина "деконструкция" он подробнее
всего изъясняет в "Письме к японскому другу", причем таким виртуозным способом,
что не оставляет за этим термином ни малейшего положительного значения.
Деконструкция, по Деррида, не есть ни анализ, ни критика, ни метод, ни
методология, ни набор правил, ни акт, ни операция, и наконец,
"Что не есть деконструкция? конечно, всё!
Что есть деконструкция? конечно, ничто!"[16]
Определения "не есть всё" и "есть ничто", конечно, и по сути, и по звучанию принадлежат той культуре, куда посылается письмо о деконструкции. Поскольку все эти не-определения даются в контексте рекомендаций, как перевести термин "деконструкция" на японский язык, наилучшим вариантом такого перевода, очевидно, был бы пропуск соответствующего слова на бумаге, значимый пробел. Чтобы "опрокинуть" метафизику, нужна некая точка опоры за ее пределом, которая в данном случае интуитивно обретается во "всеразличающем ничто", что на языке Запада звучит как diffеrance.
Нечаянная близость современного западного мыслителя к мыслителям
древнего Востока потверждает радикальность его вызова западной традиции.
Дальше вряд ли может пойти вызов, оставаясь вызовом. Дальше вряд ли может
пойти критика, оставаясь критикой. Вопрос в том, есть ли это единственно
возможный выбор: между метафизикой и критикой метафизики. Возможно ли движение
мысли дальше, за пределы критики - и вместе с тем без возврата к самой
метафизике?
[2] В этом году вышли первые три книги Деррида: "Голос и феномен", "О грамматологии" и "Письмо и различие".
[3] Размышления о даоистских мотивах у Деррида, большей частью импрессионистические, можно найти в книге Robert Magliola. Derrida on the Mend. West Lafayette (Indiana): Purdue University Press, 1984, см. особенно part 1. Between the Tao: Derridean Differentialism, pp. 3-54.
[4] Derrida, Margins of Philosophy, p. 6.
[5] Ibid., pp. 26-27.
[6] The Writings of Kwang-cze, Book xxii. The Sacred Books of China. The Texts of Taoism, part 2. Trans. by James Legge. In: The Sacred Books of the East, ed. by F. Max Muller. Dehli...: Motilal Banarsidas, 1988, vol. 40, p. 67.
[7] Ibid., p. 69. Ср. в древнем комментарии Лин Ши-куна на книги Чжуан-цзы: "Дао произошло до неба и земли. Оно сделало вещи такими, каковы они есть, а само не есть вещь. Нельзя считать его происхождение ни древним, ни новым... Оно не имело начала и не будет иметь конца. Жизнь и смерть, смерть и жизнь равно происходят от Него. Говорить о Нем как существующем или не-существующем значит представлять его односторонне" (ibid., p. 293).
[8] Jacques Derrida. Speech and Phenomena, trans. by David B. Allison. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1973, p. 129.
[9] Margins of Philosophy, p. 17.
[10] The Writings of Kwang-cze, еd. cit., book xxii, pp. 61, 63; book xxxiii, p. 227.
[11] Ibid., p.227.
[12] Ibid., book xxii, p.70.
[13] Derrida. Tympan, in: Margins of Philosophy, p. xvi.
[14] Хотелось бы подчеркнуть, что деконструкция близка именно древней
даосской медитации, а не тем построениям европейской отрицательной теологии,
близость к которым отвергает сам Деррида. Казалось бы, в трактовке diffеrance
как всеобщего порождающего принципа, ускользающего от всяких определений
и наименований, Деррида следует вполне почтенной и установившейся традиции
апофатической теологии, которая отрицает за Богом какие-либо атрибуты и
предикаты, которые имеются в языке и могут относиться к сотворенным вещам,
в том числе предикат существования.
Но установка такого апофатизма тем не менее уже сформирована европейским
"метафизическим" представлением о Боге как о Сверхличности, о Сверхбытии,
и отрицание его земных предикатов и атрибутов тем не менее служит более
чистому постижению истинной сущности Бога. Отрицательная теология и даже
атеизм остаются все же теологией, атеизмом, т.е. включают
ту самую форму, которую они отрицают, и формируют само отрицание по образу
этой формы - "теос", "Бог-Личность", "Бог-Единство". Diffеrance и Дао,
напротив, предшествуют самой этой утвердившейся форме и ее отрицанию; они
не содержат никакого представления о Боге, но делают возможным одновременно
и это представление, и его отрицание. Дао - до-теично, diffеrance - пост-теичен,
если такое отнесение к теизму здесь вообще уместно.
"...Те аспекты diffеrance,
которые этим (признаками не-существования и не-сущности - М.Э.) очерчиваются,
не являются теологическими, даже в смысле самой негативной из негативных
теологий, которые всегда озабочены выявлением сверхсущественности за пределами
конечных категорий сущности и существования, т.е. присутствия, и всегда
торопятся напомнить, что у Бога отнимается предикат существования только
для того, чтобы признать его высший, непостижимый и невыразимый способ
бытия" (Derrida. Margins of Philosophy, p. 6). Вот почему деконструкцию
гораздо уместнее соотнести не с апофатикой Дионисия Псевдо-Ареопагита,
а с даосистской медитацией, которая снимает само противопоставление между
отрицанием и утверждением, раскрывая за ними (не)реальность расходящегося
Пути.
[15] "Чисто гипотетически можно предположить, что дальнейшие поиски антитезы логоцентризму приведут деконструкционистов на Восток, ибо в восточных культурах, и особенно в дзэн-буддизме, накоплен огромный опыт внесловесного познания, преодоления дискретности языкового мышления. "Паломничество в страну Востока" издавна было спасительной пристанью западной культуры в переломные моменты..." - отмечает Ольга Вайнштейн в статье "Леопарды в храме (Деконструкционизм и культурная традиция)". "Вопросы литературы", 1989, # 12, с.192. Как показывает сравнительный анализ дао и diffеrance, это движение деконструкционизма на Восток - не гипотеза, а уже свершившийся факт.
[16] Letter to a Japanese Friend, in: A Derrida Reader. Between the Blinds, ed. cit., p. 275.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------