7. Обратная метафизика. Иное, игра и письмо
Значит ли это, что мы возвращаемся к прежней метафизике, что
центр по-прежнему управляет всеми элементами структуры, так что любое историческое
явление есть лишь инобытие и знак абсолютной идеи (Гегель), а любая идея
есть лишь инобытие и знак исторического способа производства (Маркс)?
Радикальное всеразличие вовсе не ведет назад к традиционной метафизике, хотя и восстанавливает все ее мыслимости, включая "вечность", "присутствие", "логос", "центр", "первоначало". Но восстанавливает их в иной модальности. Вечность не должна рассматриваться только как метафизическая иллюзия, производная от времени, как его "отсрочка". Нельзя думать о времени, не думая одновременно и о вечности; нельзя мыслить, не мысля иного тому, что мыслится, ибо сама по себе мыслимость есть возможность иного. Во времени мыслится его иное, радикально отличное от него - вечность. В означающем мыслится его иное, радикально отличное от него - означаемое.
То же самое относится и к иному, которому Фрейд, по замечанию Деррида, "дал метафизическое имя бессознательного". Это иное сознания, "означаемое" всех замещений, вытеснений и сублимаций, которые означиваются в сознании. Каков статус этого иного? Если бессознательное есть только "метафизическое имя", мнимость, ложная проекция, значит, и все его символические замещения, проходящие через сознание, есть вовсе не замещения, а место самого сознания, его здешность, его тождественность и самоповтор, - и мы опять получаем мир, окрашенный в тона метафизики, только не трансцендентной, а имманентной. На место метафизики потустороннего приходит метафизика посюстороннего...
Сам Деррида признает, что антиметафизическая мысль, даже потрясая основы метафизики, все-таки не может обойтись без ее понятий. "У нас нет языка - ни синтаксиса, ни лексики - который был бы чужд истории метафизики; мы не можем произнести ни одного деструктивного суждения, которое заранее бы не соскальзывало в форму, логику и скрытые утверждения именно того, что оно оспоривает".[1] Но если метафизика неизбежна- стоит ли убегать от нее? Нужно обратиться лицом к метафизике, не только неизбежной, но и спасительной для мышления. Парадокс в том, что только активно используя и приумножая такие метафизические понятия (универсалии), как "присутствие" (по ту сторону следа), "сущность" (по ту сторону существования) или "вечность" (по ту стороны времени), мы можем освободить от метафизичности наше мышление о них. Именно метафизические мыслимости, устанавливая возможность иного, радикально отличного,"потустороннего", позволяют нам мыслить не-метафизически, возможностно, различностно.
И напротив, антиметафизическое мышление, тончайшие опыты которого мы находим у Деррида, создает только инверсию метафизики, помещает антиметафизические понятия, типа "следа" или "отсрочки", на метафизическое место (подлинника, вечности). Деррида оговаривает, что структура следа - это "структура отношения с другим", [2] "след всегда отличает и отсрочивает". Но "отношение с другим" остается лишь пожеланием философа, если не признается сама возможность другого, если время отсрочивает то, чему никогда не приходит срок, если мессианство не нуждается в Мессии, если за апокалипсисом не стоит возможность последнего откровения и конца времен. Если все радикально иное столь же радикально устраняется, то не может быть и следа как отношения к иному, - остается только данность самого следа, как первой и последней реальности, поглощающей в себе все иное. Такая метафизика ничуть не хуже всех других, только нужна последняя оговорка, что это все-таки метафизика.
Только если признать особый, несводимый, транс-цендентный статус иного, тогда след, знак, письмо действительно становятся отношением к иному, а не самостоятельной метафизической сущностью. Но как обозначить эту сферу, иную по отношению к следу, письму, игре означающих? Здесь возникает сложная проблема, над которой нависает призрак дуализма. Принадлежит ли иное иному миру? Если мы постулируем, что след вторичен по отношению к присутствию или, наоборот, что присутствие вторично по отношению к следу, мы впадаем в метафизику монизма, но если мы постулируем, что каждый из них принадлежит своей особой реальности, которые несводимы друг к другу, мы впадаем в не менее жесткую метафизику дуализма.
Есть, мне кажется, только один выход из этого противоречия между двумя монистическими метафизиками, который в то же время не заводит в тупик дуалистической метафизики. Это - признание модальных отношений между означающим и означаемым. Между ними происходит свободная игра - свободная в том смысле, что они делают друг друга возможными - только возможными, но и все-таки возможными. Пространство возможности ограничивает их права друг на друга ("только") и одновременно расширяет их собственные права ("все-таки"). Это то мерцание ограничительного и расширительного в понятии возможности, о котором говорилось выше в главе "Философия как возможностное мышление".
О том, что иное связано с категорией возможного, имеется соображение у Гегеля. Возможное предполагает бытие иного, тогда как необходимость устанавливает только бытие тождества. "То, что необходимо, не может быть иным, но то, что вообще возможно, вполне может быть иным..."[3] При этом Гегель различает между формальной возможностью, которая есть переход в нечто иное, и реальной, т.е. осуществимой возможностью, которая гораздо ближе необходимости и сохраняет самотождественность бытия. "...То, что реально возможно, уже не может быть иным... Реальная возможность и необходимость различны поэтому лишь по видимости; необходимость - это тождество..."[4] Но если иметь в виду чистую возможность, возможность как форму, то она и есть то иное, что содержится в вещи и выводит ее из тождества себе.
Таким образом, без "возможного" нельзя понять, что есть иное. Данное заключает в себе возможность иного, точнее, иное как свою собственную возможность. Вечное есть иное времени, потому что возможность времени есть вместе с тем и возможность вечности. Культура есть иное природы, потому что возможность природы есть вместе с тем и возможность культуры. Всякая модель различия, которая мыслится вне модальности возможного, переходит в метафизику монизма или дуализма: одно или подчиняется, или противостоит другому.
Теперь мы можем вернуться к вопросу, почему Деррида постоянно употребляет слово "возможный" в контексте своих важнейших понятий (хотя и не развивает его в понятие). Семиотический процесс делается возможным благодаря возможности следа; возможность языка возникает из возможности письма, и т.д.[5] Создается впечатление, что перед нами соотношение чистых возможностей, а не сущностей или существований. Присоединяясь к основным понятиям деконструкции, "возможное" усиливает их антиметафизическую направленность, снимает метафизический налет с таких понятий, как "след","письмо", "различие"... Именно к "может быть", хотя и не тематизируя этой модальности, обращается мысль Деррида, когда он призывает "поставить под вопрос авторитет присутствия или его простой, симметрической противоположности - отсутствия или недостатка". [6]
Но "возможное" у Деррида сохраняется лишь в негативном смысле, как оговорка, стирающая натуральный, присутственный статус вещей, в значении "только" возможное."Возможное" не мыслится в позитивном смысле, как выговаривание возможного, как "все-таки" возможное. Вот почему"возможное" постоянно используется у Деррида, но не осмысливается, не ставится в ранг самостоятельных тем и концепций. Правда, в более поздних работах 1990-х гг. Деррида все более настойчиво поссибилизирует свои термины, внедряя в них соответствующие суффиксы и постоянно выводя те или иные институции, предметности, законы из их же собственных возможностей. Так, Откровению, которое кладется в основу той или иной религии, предшествует Открываемость, которая может стать основой объединяющей, всечеловеческой веры будущего:
"В своей наиболее абстрактной форме апория, в которой мы пытаемся разобраться, могла бы, следовательно, выглядеть так: является ли открываемость (Offenbarkeit) более начальной, чем откровение (Offenbarung), и потому независимой от всякой религии? /.../ Эта абстрактная мессианность принадлежит с самого начала опыту веры, верования, доверия, который несводим к знанию... Только универсализируемая культура этой веры... дозволяет нам 'рациональный' и универсальный дискурс о 'религии'. Этo мессианность, очищенная от всего, эта вера без догмы... /.../ Разве не достойно уважения само по себе нерешительное колебание... между откровением и открываемостью, Offenbarung и Offenbarkeit, между событием и возможностью или виртуальностью события?"[7]
Но все-таки и в поздних текстах "возможное", внедряясь в другие
понятия и неся теоретическую надежду на новый, конструктивный этап деконструкции,
само остается вне поля внимания. Возможное у Деррида - скорее крушение
метафизических определенностей, сумма "неопределенностей" ("undecidables"),
чем пространство новых определенностей, создаваемых игрой различия.
Между тем сама игра, это центральное
понятие "децентрализованного" поструктурального дискурса, есть не что иное
как деятельность в сфере возможного, где свойством возможного наделяется
либо субъект, либо объект, либо само действие ("игрок", "игрушка", "игра").
Например, театральная игра предполагает, что в одном человеке (актере)
раскрывается возможность другого (персонажа). Как только один и в самом
деле становится другим, игра кончается и начинается область либо морали
(человек работает над собой, совершенствует себя), либо психопатологии
(человек отождествляет себя с кем-то другим). Главное правило игры - вовремя
снимать маску и уходить со сцены, т.е. сохранять возможностный характер
действия, не переводить его в изъявительное наклонение. Игра происходит
в разрыве между потенциальным и актуальным, как самоценное раскрытие потенций
за пределом их актуализации. [8]
Выражение "игра различия", которое так часто употребляет Деррида и другие (пост)структуралисты, как правило, не тематизируя и не проблематизируя самого понятия "игра", указывает собственно на мир возможностей, в котором человек может отличаться от себя, не делаясь при этом реально другим человеком. И всякий предмет в такой игре обнаруживает свое другое - как роль, как возможность, а не как действительное превращение или отождествление с чем-то другим. "Игра ума" предполагает возможность наивных, странных, абсурдных, дурачливых высказываний, обнаруживающих нечто отличное от "умности" как таковой.[9] Игра есть конструирование возможных способов существования, которые так и не переходят в серьезность труда, борьбы, знания, истины.
Наконец, важнейшее понятие Деррида, которое противопоставляется у него всей логоцентрической традиции европейской культуры - ecriture, "письмо". Что такое письмо в его радикальнейшем отличии от голоса? Не есть ли это переход звучащего логоса, присутствующего здесь и сейчас, как речь, обращенная к собеседнику,- в модус возможного, в следы на бумаге как возможность прочтения: где-нибудь, когда-нибудь, кем-нибудь, в бесконечной потенциальности лиц, времен, мест, контекстов, обстоятельств? Письмо, в отличие от речи, есть потенциальность, а не актуальность знакового общения. Собственно, этим и объясняется бесконечная множимость значений в тексте при несводимости их к некоему начальному, единственному, подлинному значению. Значения "рассеиваются" текстом в том же смысле, в каком рассеиваются возможности чтения, уводя далеко от письма и в то же время исходя из его собственной "пустотности", непрерывно потенцирующей из себя все новые прочтения. Ведь и сами семена, если использовать дерридеанскую метафору семантического процесса как "осеменения", суть потенции, зачатки возможных миров, а вовсе не развернутые реальности. Текст в сравнении с устной коммуникацией есть набор умолчаний, ожиданий, расположений, которые никогда и ни в ком полностью не сбываются. У текста не может быть идеального читателя, ибо нет и реального, здесь и сейчас говорящего автора, который своим присутствием подтверждал бы правду и подлинный смысл сказанного. Всякая интерпретация проходит сквозь текст, как сквозь решето, оставляя свободные ячейки. Те три присутствия, которые совмещаются в устной речи: говорящий, слушающий, предмет разговора - остаются в тексте как пустоты, подлежащие все новому заполнению и никакому заполнению недоступные. Отсюда смысловая жадность текста, который, как губка, втягивает все новые толкования, не насыщаясь ни одним из них. Всю культуру можно представить как вереницу полых текстов, которые вампирически припадают к очередным поколениям читателей, насыщаясь их кровью. Но, конечно, текст не есть чистый вакуум, это именно решето, где пустые ячейки вплетены в кружево знаков, - не равнодушная пустота, а положительная возможность, которая побуждает читателя одновременно и к актуализации своих мыслей и настроений, и к осознанию бесконечной потенциальностью самого текста.
Eсли письмо есть иная, чем голос, модальность логоса, то проясняется и другой вопрос, изложению которого Деррида посвящает много страниц в "Грамматологии" - и тем не менее оставляет не вполне решенным: вопрос архиписьма. Согласно традиционным положениям истории языка, устная речь всюду предшествует ее письменной фиксации, что наблюдается и у детей, и у первобытных народов. Человек говорящий появляется раньше человека пишущего. Деррида же пытается перевернуть это соотношение и показать, что письмо предшествует речи, в том смысле, что речь представляет собой систему различий, следов, изначально конституируемых как"архиписьмо", которое предшествует и делает возможным само различие письма и речи, а также все другиe различия. Например, различие речи и молчания предшествует речи, а такое различие есть уже некий след, фрагмент архиписьма, если понимать под ним систему замещений и опосредований, которые действуют и в устной речи (хотя и не столь последовательно, как в письме). "Практика языка или кода, предполагающая игру форм без определенной и неизменной субстанции, а также предполагающая в практике этой игры удержание и выдвижение различий, опространствливание и овременение, игру следов - все это должно быть нечто вроде письма до буквы, архи-письма без наличного происхождения, без архи-".[10] Разумеется, архиписьмо отличается от "вторичного" письма, письма в собственном смысле, возникающего уже на основе устной речи, поскольку архиписьмо не есть рукописание, последовательность букв или иероглифов, а просто набор следов, под которыми можно понимать любые отпечатки и начертания, имеющие знаковый смысл. Само различие между письмом и речью есть единица архиписьма.
Но статус архиписьма, в его отличии от обыкновенного письма и в его приоритете перед устной речью, трудно определить, не обращась к категории возможного. Сам Деррида не может обойтись без этой модальности: "архи-письмо - сначала возможность устного слова, затем письма (graphie) в узком смысле..."[11] Kак обычно, "возможное", появляясь у Деррида в момент решающих определений, само не определяется, проходит теоретически незамеченным.
Между тем именно "возможность" здесь решает все дело и
проясняет двусмысленность. Если, как было предложено ранее, письмо - обыкновенный
письменный текст - есть иная, возможностная модальность логоса, не значит
ли это, что как возможность письмо предшествует самой речи? Не в хронологическом,
а онтологическом плане: как возможность предмета предшествует самому предмету.
В этом случае архиписьмо есть не что иное, как возможность логоса-голоса,
которая ему предшествует (онтологически) и которая из него вытекает (исторически),
уже в форме текстуальной деятельности, второписьма. Ведь любой объект заключает
в себе некую возможность, которая в нем актуализируется и которая снова
может перейти в состояние потенции. Таким образом, речь как актуальность,
как объект-присутствие, окружена двумя потенциальностями: той, из которой
актуализируется она сама (архиписьмо), и той, которая потенцируется из
нее самой (второписьмо, письменный текст). Модальный подход к письму позволяет
разрешить загадку его странной двойственности, когда исторически оно следует
за речью, а онтологически предшествует ей: таково свойство потенциальности.
Этим объясняется и парадоксальное свойство
архиписьма - оно не имеет "наличного происхождения, не имеет архи-".[12]
В самом деле, возможность не составляет "наличного" происхождения предмета,
она не имеет времени, не есть часть истории. Возможность устной речи присутствует
в ней самой, как ее отличие от молчания и письма, как невыговоренный след,
как архиписьмо без "архи-". Так проясняется соотношение между архиписьмом
и текстом-письмом: это соотношение двух потенциальных состояний устной
речи, одно из которых вписано в нее, а другое записывается за ней.
Архиписьмо есть возможность речи в ее отличии от письма; письмо есть переход
самой речи в состояние возможности.
[2] Derrida. Of Grammatology, p.47.
[3] Г. В. Ф. Гегель. Наука логики, кн. 2 раздел 3, гл. 2, В. М., "Мысль", 1971, т. 2, с. 196.
[4] Ibid., с. 196.
[5] См. примеры в главе ч. 2, гл. 3. "Возможное" у Ж. Деррида".
[6] Margins of Philosophy, p. 10.
[7] Jacques Derrida. Faith and Knowledge: The Two Sources of 'Religion' at the Limits of Reason Alone, in: Religion. Ed. by Jacques Derrida and Gianni Vattimo. Stanford (CA): Stanford University Press, 1998, pp. 16, 18, 21.
[8] Более подробный анализ понятия "игра" и ее соотношения со сферой серьезного - в моей статье "Игра в жизни и искусстве", в книге Михаил Эпштейн. "Парадоксы новизны. О литературном развитии 19 - 20 веков", М., "Советский писатель", 1988, сс. 276-303. См. в особенности раздел "Игровое и серьезное" (сс. 298-303).
[9] Свойство действительно умных людей, какими были, например, Пушкин и Вл. Соловьев, славившиеся своими "дурашливыми" заявлениями и поступками.
[10] Derrida. Margins of Philosophy, p. 15.
[11] Derrida. Of Grammatology, p. 70.
[12] Margins of Philosophy, p. 15.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------