9. Возможное и невозможное. Апория мышления
 
        Следует различать две категории, близко стоящие к "возможному":
потенциальное и вероятное. Потенциальное - это внутренняя сторона
возможного как  свойства какого-то предмета или способности какого-то
существа. Можно сказать, что в семени потенциально заключено растение или
что растение - это потенция семени; что данный спортсмен имеет потенцию
стать чемпионом или что в лице данного игрока мы видим потенциального
чемпиона. Наоборот, вероятное - это внешняя сторона возможного, как
совокупность условий, определяющих ту или иную степень осуществимости
данной потенции. Можно говорить о вероятной победе или проигрыше того или
иного игрока как о факторе объективного стечения обстоятельств, как о
возможности, реализация которой зависит от определенных условий.
Потенциальность, как правило, характеризует субъекты действия, а
вероятность - объективные события. Одна и та же модальность выступает в
"потенциальном" как внутренне присущая данному субъекту действия, а в
"вероятном" - как  характеристика  внешних обстоятельств, мера случая,
количественный шанс осуществления.    

         Категория "возможного" в этом плане является комплексной,
характеризуя сам переход от одного к другому, от внутренней потенциальности
к вероятности внешней реализации. Понятие "возможного" употребляется в
обоих смыслах. Например, в выражениях "возможности человека безграничны"
или "нужно взвесить свои возможности" имеется в виду потенциальность, а в
выражениях "возможны проливные дожди" или "он упустил редкую
возможность" имеется в виду вероятность какого-то события. Именно поэтому
мы используем "возможное" как наиболее широкое  понятие внутри данной
модальной категории, покрывающее все оттенки перехода от потенциального к
вероятному.

        Философский тип мышления, как "возможностный", следует отличать от
вероятностного, чтобы избежать смешения с математической теорией
вероятностей. Вероятность есть величина количественная, исчисляемая
степенями, тогда как возможность есть понятие качественное, отличаемое не по
численному значению от другой возможности, а по модальному содержанию от
действительного и необходимого. Поэтому прилагательное  "вероятный" имеет
степени сравнения и сочетается со словами, характеризующими силу
проявления признака ("более", "менее", "самый", "наиболее", "наименее"),
тогда как для прилагательного "возможный" формы сравнения нехарактерны, а
для других членов того же ряда вообще невозможны, поскольку несовместимы
с количественными параметрами.[1]  Философия возможного не обсуждает,
насколько возможно то или иное явление по отношению к действительности,
но обсуждает, как возможность того или иного явления меняет наше понятие о
нем. 

         Наша действительность включает множество возможностей, одни из
которых реализуются сегодня, другиe - завтра или через сто лет, а третьи -
никогда. Например, есть возможность того, что завтра пойдет дождь, что через
сто лет люди будут жить на Марсе... Все эти возможности существуют внутри
самой действительности, и для философии они не более интересны, чем
атмосферические бури над Землей или температурные условия на Марсе. Этими
возможностями, которые существуют внутри действительности, занимаются
положительные дисциплины, такие, как география или астрофизика, т.е. те же
самые дисциплины, которые исследуют саму действительность и которые
пользуются положительными научными методами, только спроецированными в
будущее. Прогнозы составляют такую же часть научных дисциплин, как
возможности составляют часть самой действительности.

        Возможность, взятая как часть действительности и исследуемая научным
методом, есть не что иное как вероятность, исчисляемая математически. При
этом возможность утрачивает свой качественный характер, несводимый к
действительности, поскольку исследуется именно то, что делает ее частью
действительности. Вероятность - это всегда вероятность того, что возможное
станет действительным. Можно сказать, что вероятность - это степень
действительности самого возможного, это возможность, оцененная мерой своей
воплотимости в действительность. Возможность того, что люди поселятся на
Марсе, исчисляется вероятностным методом, исходя из данных о темпах
развития космонавтики, энергетики и прочих составляющих
современной технологии.  Вероятностный подход размышляет о возможном с
точки зрения действительного и нисколько не отклоняется от той
теоретической, изъявительной модальности, которая свойственна науке и
которая была свойственна философии в ее "наивную" эпоху. Можно ведь
высчитывать, сколько ангелов уместятся на кончике иглы, а можно
высчитывать, сколько людей поселятся на Марсе в конце 21-го века, -
утвердительный способ мышления, приписывающий свое содержание самой
действительности, при этом остается в силе.

        Философское понимание возможного нужно отличать не только от
научного, но и от обыденного. Обыденное сознание понимает возможность как
то, что может произойти в действительности при определенных условиях.
Иными словами, возможность определяется в терминах своей реализации и
противопоставляется невозможному, как такому, что не может произойти в
реальности. Возможное сближается с существующим и вместе они
противопоставляются несуществующему и невозможному: то, что есть и может
быть, противопоставляются тому, чего нет и быть не может.

         Философский подход, наоборот, сближает существующее с
несуществующим и противопоставляет их возможному-невозможному как две
разные модальности. Само понятие возможного включает в себя два различных
значения:   (1) то, что   может стать частью сущего и  этим отличается от
невозможного, и (2) то, что не входит в состав сущего и этим отличается от
действительного. В разных контекстах выступают разные грани  этого понятия.
Например, когда говорят, что "это событие возможно", имеют в виду
осуществимость данного события, его переход из возможного в сущее. Когда
же говорят, что "это событие - только возможность", устанавливается его
принципиальное отличие от области фактов, его принадлежность к иной
модальности. Если обыденное сознание подчеркивает близость возможного к
действительному (осуществимость), то философское сознание - близость
возможного к невозможному (неосуществленность). Модальность возможного
включает в себя как позитивные, так и негативные построения. Невозможное
("не может быть") так же принадлежит к модальности возможного, как
отрицание существования ("нет", "не есть") принадлежит к модальности
действительного.

      Существующее и несуществующее объединяются философией в категории
становления: несуществующее становится существующим и наоборот. Что
касается возможного, то оно объединяется с невозможным через категорию
мышления. В отношении таких мыслимых объектов, как платоновская "идея",
ницшевский "сверхчеловек" или марксово "бесклассовое общество", можно с
равной степенью сказать, что они возможны и невозможны. Суть в том, что они
принадлежат к сфере мыслимого, т.е. к иной модальности, чем действительное,
а значит бессмыслен и вопрос о том, могут или не могут эти объекты стать
действительными. Мыслимое возможно, поскольку его можно помыслить, и оно
невозможно, поскольку его нельзя осуществить иначе, как в мысли. Поэтому
само мышление и снимает разницу между возможным и невозможным, как
становление образует переход между  существующим и несуществующим.

      Обычно под "невозможным" в философии понимается то, чего нельзя
мыслить, например, такой совершенный круг, который был бы одновременно
совершенным квадратом. Мысль о квадратном круге внутренне противоречива, а
значит, невозможна. Но если мы вникнем в содержание любой мысли, то
обнаружим в ней точно такую же невозможность. Возьмем самый простой
мыслимый предмет, например, стол. Этот общий предмет включает в себя, по
определению, свойства всех существующих столов. Но столы бывают высокие и
низкие, железные и деревянные, круглые и квадратные. Значит, такая вещь, как
стол, стол вообще, совершенно невозможна в реальности, потому что стол не
может быть одновременно железным и деревянным, круглым и квадратным.
Мыслимый предмет, именно потому, что он мыслится, есть такая возможность,
которая содержит в себе и невозможное.

        Правда, можно возразить, что в идее стола не содержится такого
внутреннего противоречия, как в "круглом квадрате". Мы создаем идею стола,
отвлекаясь от таких его свойств, которые могут противоречить и исключать
друг друга. Мы мыслим стол как предмет мебели, состоящий из горизонтальной
плоскости и поддерживающих ее вертикальных опор. Таково "минимальное"
содержание понятия "стол". Но совершенно очевидно, что такой
"непротиворечивый" стол тоже не может существовать в действительности,
потому что горизонтальная плоскость сама по себе есть мыслительная
абстракция: в действительности она должна иметь определенную форму, либо
круглую, либо квадратную, и т. д.

        Таким образом, различие между "круглым квадратом", якобы
невозможным, и "столом", якобы возможным, оказывается лишь различием в
степени. "Круглый квадрат" - более абстрактное понятие, поскольку круга и
квадрата как таковых, вне круглых и квадратных вещей, не существует.
Существуют только круглые и квадратные монеты, здания, столы. Поскольку же
столы бывают и круглые, и квадратные, то это же противоречие присуще
самому понятию стола, так же как понятию монеты или понятию здания. Любое
понятие противоречит своему собственному содержанию, поскольку включает
взаимоисключающие признаки: большое здание - маленькое здание, золотая
монета - серебряная монета.

        Любая идея несет в себе апорию "возможного-невозможного", ибо она
может быть мыслима лишь в той степени, в какой не может быть опредмечена.
"Стол" вообще, как идея, потому и мыслим, т.е. представим потенциально, что
не может быть представлен актуально, как единичный предмет, обладающий
всеми потенциальными свойствами стола. И напротив, вот этот единичный
стол,  за котором мы сидим, на котором пишем, представляет самый трудный,
почти непроницаемый предмет для мышления. Его нельзя мыслить, потому что
он есть. Возможное и мыслимое в нем вытеснено его актуальным
существованием, и если мы все-таки можем мыслить об этом столе, то лишь
постольку, поскольку трансцендируем его "этость", движемся в сторону
мыслимого как возможного - представляем возможное передвижение этого
стола, замену  этого стола другим столом, общность и различие  этого стола с
другими столами и т. д. Пока мыслимое остается возможным, воплотимым
(вроде передвижения мебели), мы еще имеем дело с практическим, прикладным,
функциональным мышлением - и лишь когда мыслимое вступает  в область
невозможного, невоплотимого (стол как таковой, идея, универсалия), наше
мышление приобретает философский характер.  

        Далее мы остановимся на одном примере апории
возможного-невозможного, который показывает трудности ее модального
истолкования. В "Бытии и времени" Хайдеггер рассматривает  экзистенциал
"Бытия-к-смерти" как  Бытия к возможности,  причем такой возможности,
которая может быть постигнута аутентично лишь как возможность, несводимая
к актуальности моего существования. Если я представляю смерть как нечто
данное, физически воплотимое, она тем самым вписывается в мою жизнь и
перестает быть трансцендентной ей, т.е. смертью. "...Есть тенденция уничтожить возможность возможного, представляя его доступным для нас".[2]  Поэтому единственно подлинный способ постигнуть  возможность смерти как возможность  - это представить ее как невозможность своего дальнейшего существования, а значит, и невозможность осуществления самой  этой возможности. Смерть, как конец существования, содержит в себе и
собственную неосуществимость. "Чем более несокрыто постигается  эта
возможность /смерти/, тем чище постижение проникает в нее как в
возможность невозможности всякого существования вообще".[3] Возможность
является в своей модальной чистоте как невозможность.    

         В своем трактате "Апории", посвященном анализу понятия смерти у
Хайдеггера, Деррида приходит к дальнейшему выводу, что "моя смерть" - это
возможность, которая всегда остается невозможностью. "Смерть другого, эта
смерть другого во "мне", есть фундаментально  единственная смерть, которая
именуется в синтагме "моя смерть", со всеми вытекающими отсюда
последствиями. /.../ Недоступность смерти как таковой... вот что Хайдеггер
называет невозможным... /.../ Наибольшая возможность есть не что иное, как
возможность невозможности".[4] Подвергая "смерть" деконструкции, Деррида
показывает вслед за Хайдеггером, что это понятие содержит в себе
противоречие: умирают всегда только другие, да и во мне может умереть лишь
кто-то другой, а моя собственная смерть невозможна. Причем если  Хайдеггер
еще сохраняет за смертью  онтологический статус "бытия-к-смерти",  более
того, считает такое бытие-к-смерти-как-к-возможности проверкой
подлинности бытия вообще,  то Деррида подчеркивает  невозможность смерти
как отсутствие у знака "смерть" вообще какого-либо бытийного означаемого.
              
    Таким же способом он деконструирует в работах 1990-х и другие понятия,
казалось бы, основанные на  эмпирическом опыте: "дар", "свидетельство" и пр.
"В конце концов, если дар есть иное название невозможного, мы тем не менее
думаем о нем, называем его, желаем его. Мы преподносим его как дар. И все это
несмотря на то что, или потому что, или поскольку мы никогда не встречаем
его, не знаем его, не верифицируем его, не испытываем его в его наличном
существовании или явлении..."[5]   "Смерть  - возможность невозможного как
таковая - есть фигура апории, в которой "смерть" и смерть могут заместить...
всё, что также возможно как невозможное, если такое  вообще существует:
любовь, дар, другой, свидетельство и т.д."[6] 

      Возникает вопрос: насколько такой анализ "бытия-к-смерти" и "моей
смерти"  у Хайдеггера и Деррида специфичен именно для смерти - или он
представляет собой апорию, заложенную в самой категории возможного? Хотя
Деррида  тончайшим образом рассматривает специфику каждого
деконстрируемого понятия, создается впечатление, что он не различает две
совершенно разные апории: апорию смерти  и апорию всякого общего понятия
как возможного-невозможного. Более того, в своих итоговых формулировках
всех апорий: дара, смерти и  др. - он проходит мимо специфики данных понятий
и формулирует общую апорию "возможного-невозможного", не тематизируя ее
модальной специфики. 

       Попытаемся провести различие между конкретной апорией понятия смерти
и модальной апорией всех понятий вообще.  Апория смерти, как специфическая
именно для этого понятия, была кратчайшим образом сформулирована у 
Эпикура: "...Смерть не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы
существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы
не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к
умершим, так как для одних она несуществует, а другие уже не существуют".[7]
Иными словами: либо я, либо смерть. В таком описании отсутствуют какие-либо
модальные категории, скорее работает логическая дизъюнкция ("или - или"). И
Хайдеггер, и Деррида, по сути, развертывают в деталях именно эту апорию
смерти - но в терминах другой, более общей, модальной апории, которая не
подвергается у них отдельному  анализу.

        Что же касается самой этой модальной апории возможного-невозможного,
то ее можно сформулировать   в отношении не только смерти или дара, но и
любого общего понятия, содержание которого мыслимо и, следовательно,
возможно, - и неосуществимо, следовательно, невозможно.   "Любовь",
"красота", "судьба" и даже такие предметные понятия, как "красное" или
"громкое", "стол" или "дерево" несут в себе такую же апорию
"возможного-невозможного", как и "смерть" в анализе Хайдеггера и Деррида.
Множество предметов могут быть красными, но красного как такового  не может
быть. Все люди могут умереть, но смерть как таковая в моем опыте невозможна.
В любом общем понятии, безотносительно к его предметному содержанию
(смерть, дар,красота),  имеется  апория, которую можно сформулировать как
"невозможность возможного". 

        Между тем "возможность невозможного", о чем говорит Деррида ("Смерть - возможность невозможного как таковая - есть фигура апории..."), совсем не обязательно является апорией. Здесь нужно различать между двумя
формулировками: "возможно, что нечто невозможно" и "возможно нечто, что
невозможно". Первое - банальность и  тавтология, второе - апория. Возможно,
что многие события, такие, как переход планеты Юпитер на орбиту Сатурна,
являются невозможными. К ряду таких модально пустых "возможных
невозможностей" относится и  "моя  смерть", поскольку  "смерть",
возможность которой подтверждается в моем опыте, всегда относится к
кому-то другому.  Возможное и невозможное здесь распределяются по разным
аспектам, точнее,  лицам смерти, поэтому собственно модальная апория здесь и
не возникает (возможное в третьем лице невозможно в первом).

       Апория возникает лишь в том случае, если то, что возможно, является
невозможным именно в силу своего модального статуса возможного. Такая
апория содержится во всем мыслимом - и только само мышление является
способом ее  разрешения. В том же смысле, в каком известная зеноновская
апория "Ахилл никогда не догонит черепахи" решается при допущении
непрерывности движения, апория "Мыслимое не может быть действительным"
решается при допущении непрерывности мышления, которое соединяет
потенциально мыслимое с актуально мыслящим.

       Одним из первых эту целостную модальность мышления, сопрягающего
возможное с невозможным, выразил Гете: "жить в идее значит обращаться с
невозможным так, как будто бы оно возможно".[8]  Поскольку "жизнь в идее", 
т.е. мышление, соединяет возможное с невозможным, это категория такая же
синтетическая, как и становление, соединяющее существующее с
несуществующим. Вопрос о том, существует или не существует то, что
пребывает в процессе становления, бессмыслен, потому что несуществующее
становится существующим, а существующее становится несуществующим. И то
и другое принадлежит действительной модальности. Но точно так же
бессмысленно спрашивать, возможно или невозможно то, что находится в
процессе мышления. Оно возможно, потому что "все-таки" мыслится, и
невозможно, потому что "только" мыслится. Поэтому в дальнейшем, описывая
возможностную модальность мышления, мы будем молчаливо предполагать, что
она включает в себя и возможное, и невозможное.

      Именно мышлению присуще это свойство соединять возможное с
невозможным. В природе нет возможности как таковой, которая включала бы в
себя невозможность. Те возможности, которые есть в природе, сопряжены с
необходимостью и в ходе осуществления переходят в действительность.
Именно из наблюдения за процессами в природе сложилась модальная
концепция Аристотеля, по которой актуальное предшествует потенциальному.
"...Человек раньше семени - не тот, который возник из этого семени, а другой,
от которого это семя".[9] Такая трактовка потенции не оставляет в ней ничего
собственно потенциального, что не могло бы стать актуальным в ходе
становления. Как замечает современный исследователь, "традиционный
схоластический спор о первичности "курицы или яйца" Аристотель
безоговорочно решил бы впользу "курицы"".[10] В яйце нет ничего такого, чего
не было бы в курице, но в курице есть и такое, чего нет в яйце, а именно - само
свойство быть, а не просто быть возможным.

     Дело в том, что возможность в мире природы не содержит в себе ничего
такого, что не могло бы содержаться и в действительности. Семя - потенция
дерева, но из него может произойти (или не произойти) только это дерево, и
ничто иное. Превращение в дерево предназначено семени и, по сути, уже
заключено в нем, как его будущее. Конечно, семя может упасть на камень и не
дать всхода, но эта возможность не заключена в нем самом, а зависит от
стечения внешних обстоятельств, от направления ветра и т.п. Само же семя с
необходимостью заключает в себе будущее дерево.

        Вот почему далеко не достаточно рассматривать возможное только в его
отношении с действительностью. Область, где модальность возможного яснее
всего очерчивается в своей специфике, есть мышление в его отношении к языку.
  

[1]   См. Новый объяснительный словарь синонимов русского языка, под
руководством ак. Ю. Д. Апресяна, вып. 1, М., Школа "Языки русской культуры",
1997, сс. 38-39.

[2] Martin Heidegger. Sein und Zeit. 8th edition. TЯbingen: Neomarious Verlag,
1957, S. 261.

[3] Ibid., S.262.

[4] Jacques Derrida. Aporias. Transl. by Thomas Dutoit. Stanford: Stanford
University Press, 1993, pp. 76-77.

[5] Jacques Derrida. Given Time, I. Counterfeit Money. Transl. Peggy Kamuf.
Chicago: University of Chicago Press, p. 29.

[6] Jacques Derrida. Aporias, ed.cit., pp.  78-79.

[7] Эпикур. Из письма к Менекею. Антология мировой философии в 4 тт., цит.
изд. т. 1, с. 356.

[8]   И. В. Гете. Избранные сочинения по естествознанию. М., изд. АН СССР,
1957, с. 398.

[9]  Аристотель, Метафизика, 1073 а. Соч. в 4 тт., цит. изд., т. 1, с. 311. Эта
концепция обсуждается в ч. 1, гл. 3 данной книги.

[10] А. В. Лебедев. Акт и потенция. Философский  энциклопедический словарь.
М., "Советская энциклопедия", 1989, с. 19.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------

                  назад                        оглавление                      вперед