8. Мыслящие персонажи
Итак, "мыслительство" не есть сфера прямого высказывания, когда
я делюсь своими мыслями и стараюсь в чем-то убедить собеседника. Если я
мыслю "философски", я вовсе не выражаю свои мысли - но чьи-то возможные
мысли, с которыми я никак не обязан отождествляться. Мыслит и говорит
во мне кто-то другой. Отсюда появление персонажа, которому я доверяю свои
мысли, ощущая их не вполне своими. Испокон веков, начиная с Платона, философия
выступала как персонажное мышление. Но философский персонаж - это
не действующее лицо, как персонаж художественной литературы, а именно мыслящее
лицо - другой, который пребывает во мне, когда я мыслю, и дистанцию
от которого я переда кавычками.
Именно потенциальная природа философского мышления производит фигуры мыслящих персонажей. Поскольку автор-философ не просто мыслит, но демонстрирует возможности мысли, он нуждается в фигуре-посреднике, которая бы актуализировала ту или иную мысль, но при этом не отождествлялась с самим автором, с потенциалом мыслимого вообще. Когда говорят, что философ имеет "те или иные взгляды", "думает то-то и то-то", это звучит как сильная натяжка. Он не думает "то-то", а думает, что "то-то и то-то" можно думать; можно иметь те или иные взгляды, которые в таких-то условиях, с такой-то точки зрения можно было бы обосновать так-то и так-то. Отсюда потребность многих философов с наиболее богатым потенциалом мышления ставить между собой и мыслью некую условную фигуру, от имени которой эта мысль излагалась бы, что позволило бы самому автору занять дистанцию по отношению к ней. Персонаж как бы действительно думает то, что на самом деле только может думать автор. Таковы Сократ и все многочисленные персонажи диалогов Платона; простец у Николая Кузанского; Иоган Климакус и другие мыслители-"псевдонимы" у Кьеркегора; Заратустра и Дионис у Ницше; старец Пансофий у Вл. Соловьева; господин Тэст у Поля Валери; наконец, подставные авторы П. Медведев и В. Волошинов у М. Бахтина. Фигурность таких мыслящих персонажей - как вымышленных, так и исторических - достаточно условна: они, как правило, не обрисованы с той полнотой и конкретностью, как художественные персонажи. Обычно достаточно только имени и одного-двух характерных признаков (социальных, бытовых, профессиональных), чтобы персонаж отделился от автора и вокруг него началась кристаллизация мысли, ее актуализация и уплотнение на выходе из континуума мыслительных возможностей. Актуализация мысли (в персонаже) при сохранении ее потенциальности (у автора) - это, быть может, самый оптимальный способ достичь двойного эффекта (убеждения-разубеждения) и мыслительного катарсиса.
В известном смысле, мы вообще не знаем, что думает тот или иной мыслитель - он так же "ничего не думает", как и самый бездумный, пустоголовый человек. Как писал Бахтин, "первичный автор не может быть образом: он ускользает из всякого образного представления.... Создающий образ (то есть первичный автор) никогда не может войти ни в какой созданный им образ. ...От лица писателя ничего нельзя сказать... Поэтому первичный автор облекается в молчание. ...Принято говорить об авторской маске. Но в каких же высказываниях (речевых выступлениях) выступает лицо и нет маски, то есть нет авторства?"[1] В том-то и дело, что лицо самого автора всегда остается невидимым, а его уста - молчащими. Мы не знаем, что "на самом деле" думали Платон или Кьеркегор, да и вопрос этот, загоняющий философское мышление в модальность "всамделишного", есть праздный и беспредметный вопрос. Первичный автор не может выразить себя в словах, он может надеяться только на то, что за словами "других", "двойников" услышано будет его молчание.
Точно так же всегда молчит и сам язык - структурная основа всех возможных высказываний. Никто никогда не слышал голоса русского или английского языка. Писатель и мыслитель определяют свой порядок потенциальности именно на уровне самого языка - и потому, чтобы заговорить, перейти на уровень речи, им нужно сократить себя, то есть найти своего "сократа", свою подставную фигуру, реально говорящего человека. Мыслитель обладает способностью мыслить и потому никогда не равен тому, что действительно мыслится, - для этого он подыскивает какие-то удобные имена и характеры и назначает их условными авторами своей речи. Настоящий автор молчит вместе с языком, так сказать, "проглатывает" свой язык. Речь, т.е. актуализация языка, всегда выступает только как цитата, как речь персонажа, объявленного, подразумеваемого или неосознанного.
Сказанное Бахтиным об авторе, облеченном в молчание, объясняет загадку его собственных "двойников" - Валентина Волошинова и Павла Медведева. Поражает невнятность бахтинских объяснений того, что случилось: вроде бы он написал эти сочинения, но они ему не принадлежат. Работы, написанные под именами и от имени своих друзей, Бахтин не мог приписать себе, но не мог и отречься от них, потому что он выражал в них свои мысли, с которыми не мог себя отождествить: в них раскрывалась потенциальность иного, отчасти чуждого ему марксистского сознания. Сложность и необычайность ситуации состояла в том, что Волошинов и Медведев были реальными личностями (как, впрочем, и Сократ, и Шекспир[2]), более того, авторами своих собственных сочинений - и в то же время мыслящими персонажами Бахтина, "Волошиновым" и "Медведевым". Бахтин - эта мыслительная потенциальность того, что актуализировалась в работах "Волошинова" и "Медведева". Бахтин, действительно, узнаваем в этих работах - но так, как узнаваем известный актер в облике своего персонажа. В идейно-речевых обликах Медведева и Волошинова Бахтин сыграл те роли марксиста-литературоведа и марксиста-лингвиста, которых от него требовала идейная сцена 1920-х годов, сыграл с блеском, стараясь придать максимальную силу и убедительность голосам своих персонажей. Все эти мысли были у Бахтина, но сам он, так сказать, не был вполне в этих мыслях - отсюда такая трудность атрибуции этих работ с точки зрения формального авторского права. Точнее было бы придать этим именам статус не авторских, а авторско-персонажных и включить их в подзаголовок типа "Так говорил Медведев". С тем же самым резоном Ницше написал "Так говорил Заратустра", а не "Так говорил Ницше", но в то же время и не выставил имя своего героя в качестве автора, не подписал своей книги "Заратустра" (когда такое стало происходить, когда появились подписи "Антихрист" и "Распятый", обозначилось безумие Ницше).
Даже в книге Бахтина о Рабле, а возможно, и в книге о Достоевском, как сейчас обнаруживают исследователи, раздаются персонажные голоса, отличные от бахтинского, как бы намеренно вписанные в горизонт сталинской эпохи, - хотя о более широком, объемлющем горизонте самого автора мы можем узнать опять-таки лишь из сопоставления разных бахтинских голосов в совокупности его книг. Каков же голос самого Бахтина? Об этом мы вряд ли можем судить даже по его заметкам и записям последних лет, сделанным как будто для самого себя, но в то же время четко обнаруживающим голос прогрессивно мыслящего советского литературоведа 1950-х - 60-х годов. Ни о смерти, ни о Боге, ни о страхе, ни о любви, ни о чем, что прямо обнаружило бы Бахтина-автора в его совпадении с Бахтиным-человеком, мы так и не узнаем от этого загадочного мыслителя. "Первичное авторство", потенциальность его мысли осталась за пределом всех актуализаций, именно "облеченной в молчание". Бахтин выразился только в своих многочисленных, поименованных и безымянных двойниках, никогда до конца с ним не сливающихся.
Мне представляется, что теория многоголосия, развитая самим Бахтиным на основе экзистенциально-диалогического мировоззрения, не вполне объясняет феномен делимого и множимого авторства у самого Бахтина, как и ряда других мыслителей. Диалогическая концепция Бахтина, наиболее полно изложенная в его книге о Достоевском, предполагает два или несколько раздельных индивидуальных сознаний. Я же знаю только одно, свое собственное сознание, которое само себя не знает, отталкивается от своих собственных утверждений, насквозь чуждо самому себе и потому мыслит от лица персонажей, заключая эти мысли в кавычки, как цитаты иного мышления. Мне у Бахтина чужда антично-ренессансная окраска его понятий, предполагающих телесное воплощение разных сознаний, как отдельных лиц, собеседующих друг с другом. Я не вижу особой нужды в другом сознании, потому что мое собственное сознание и есть абсолютно другое для меня. В отличие от Сократа, сказавшего: "я знаю, что ничего не знаю", я бы мог сказать: "я не знаю, что я знаю". Я знаю больше того, что я могу знать исходя только из границ своего личного познания. Впрочем, это уже предполагается у Платона, в его теории знания как анамнесиса, припоминания забытого в земной жизни, но известного еще до рождения. Мы не знаем, что мы знаем, что когда-то, еще "до нас", испытало наше сознание. Мое сознание иноположно мне самому, я не нахожу в нем своего "я", а только Я. А., И. С., Р. Г., И. М., М. И. и множество других мыслящих персонажей. Вот почему "другое", в отличие от Бахтина, для меня означает "мое собственное", которого я не знаю, которое принадлежит кому-то другому во мне - настолько другому, что это не может быть еще один человек, имеющий другую позицию и голос. Это мыслящее во мне есть настолько другое, что оно не может быть своим для кого-то, совпадать с чьим-то "я" и самосознанием.
Вообще то, о чем думает другой, нам более понятно, чем то, что думаем мы сами. Мысль другого выражается в речи, а наше собственное мышление остается в "паузе" между речью и неизрекаемым, между актуализацией и потенциальностью в их взаимной несводимости. Моя мысль постоянно отмежевывается от моей речи и в знак этого размежевания заключает ее в кавычки. У Поля Валери это ошущение не-диалогической самочуждости речи передано так:"...Все те слова, которые сам я говорил другим, я чувствовал отличными от моей собственной мысли, - ибо они становились неизменными".[3] Каждое сознание внутри себя гораздо более сложно и непроницаемо, чем в своем "диалогическом" отношении к другому. Я бы назвал это моночуждостью сознания, или, что то же самое, его внутренней цитатностью, персонажностью. Бахтинской персональности сознания я бы сопоставил эту персонажность, которая не приходит ко мне от другого, а находится во мне самом, имеет, так сказать, внеиндивидуальный источник, ибо только так я могу понять этот голос другого, раздающийся во мне, но мне явно не принадлежащий и не передаваемый без кавычек.
"...Я никогда не поверю, чтобы борющиеся голоса во мне были тоже мною же. Это, несомненно, какие-то особые существа, самостоятельные и независимые от меня, которые по своей собственной воле вселились в меня и подняли в душе моей спор и шум",- писал Алексей Лосев[4], крупнейший мыслитель советской эпохи, которая, кстати, весьма способствовала размножению мыслительных двойников (Бахтин - ярчайший пример). И хотя в философских произведениях Лосева нельзя найти поименованных двойников, чувствительный анализ обнаружит у него резкую смену интонаций и, в частности, напористое вторжение марксистского двойника-краснобая, чей голос - симбиоз Флоренского с Луначарским - слегка окарикатуривает поздние лосевские труды. Несомненна игра перебивающих друг друга мыслящих личностей и у самого Павла Флоренского, отчего и возникают конфликтные трактовки этого мыслителя то как сурового христианского ортодокса, то как разрушителя-авангардиста с вывертом и надрывом.[5] Там, где сам философ не смог или не захотел дать персонажное бытие различным актуализациям своей мысли, там задача такого персонажного анализа выпадает на долю исследователя.
Мыслящий персонаж нужен философу еще и потому, что он позволяет испытать возможности мысли в разных ситуациях бытия, т.е. придает мысли экзистенциально-экспериментальный характер - и одновременно наделяет локальное, частное бытие способностью представлять себя универсально. Мы приведем тот отрывок из книги Жиля Делеза и Феликса Гваттари "Что такое философия?", где рассматривается неизбежность актуализации философского мышления в мыслящем персонаже, или, как они его называют, "концептуальной персоне" - именно по той причине, что мысли всегда имеет кто-то "другой" по отношению к автору, который сам только может мыслить, рассеивает семена мыслей. Правда, Делез и Гваттари недооценивают своеобразие философской речи и путают ее с обыденной речью, где ролевое поведение является исключительно редким и производит впечатление официоза и напыщенности.
"В обыденной жизни речевые акты отсылают к психосоциальным типам, которые свидетельствуют о стоящем за ними третьем лице. "Я отдаю приказ о мобилизации как Президент Республики", "Я говорю с тобой как отец", и т.д. Таким же образом, философский переключатель есть речевой акт в третьем лице, где "я" всегда произносит концептуальная персона: "Я думаю как Идиот", "Я проявляю волю как Заратустра", "Я танцую как Дионис", "Я притязаю как Любовник". Даже бергсоновская длительность нуждается в фигуре бегуна. /.../ Роль концептуальных персон состоит в том, чтобы показать локусы мысли, ее абсолютные делокации и релокации. Концептуальные персоны суть мыслители, только мыслители, и их персональные черты тесно связаны с диаграмматическими чертами мысли и интенсивными чертами понятий. Некая концептуальная персона, которая никогда не существовала до нас, мыслит в нас. Например, если мы скажем, что концептуальная персона заикается, это уже не индивид, который заикается на определенном языке, но мыслитель, который заставляет целый язык заикаться. При этом возникает интересный вопрос: "Что представляет собой эта мысль, которая не может не заикаться?" Или, опять-таки, если мы скажем, что концептуальная персона - Друг, или Судья, или Законодатель, нас заботит уже не частный, публичный или юридический статус данного лица, но то, что по праву принадлежит мысли и только мысли. Заика, друг или судья не утрачивают своего конкретного существования, но напротив, приобретают новое существование как внутреннее условие для реального воплощения мысли в той или иной концептуальной персоне. /.../ Это уже не эмпирические, психологические и социальные детерминации, еще меньше абстракции, но ходатаи, кристаллы, или семена мысли".[6]
Эти двойники, окружающие многих мыслителей, суть посредники мышления и бытия. Они причастны локальному бытию и поэтому изобразимы как некие фигуры, обладающие полом, возрастом, профессией, привычками, чертами характера. Они пребывают в некоем пространственно-временном континууме - и одновременно, как мыслители, разрывают его. Вот это положение на границе бытия и мышления и оказывается наиболее опасным и значимым, поскольку позволяет бытию и сознанию охватывать, окольцовывать друг друга. Автор вбрасывает свою мысль в бытие в форме мыслящего персонажа - и одновременно, как чистая потенциальность мышления, остается за пределом любого локального бытия.
Есть еще один способ актуализации: автор может вдвинуть в систему мышления свою собственную фигуру, очертить ее бытийно, соединить трактат с автобиографией или дневником. Среди современных русских мыслителей так поступает Георгий Гачев, исповедующий во всех своих сочинениях принцип "жизнемыслия". "ЖИЗНЕМЫСЛИ - это не мысли о жизни. Это мысли из жизни, из ее случаев возникающие и от нее отлетающие, так сказать, в "эмпиреи духа". Жизнь тут - служанка мысли. Но - и обратное будет столь же верно: обтесав топорщащийся и мучительный кряж жизненной ситуации топором мысли, я обретаю радостный покой... Итак: мысль по ходу жизни и как участник в ней. Мышление - без отрыва от производства жизни".[7]
Насколько понятно стремление мыслителя связать мысль с жизнью, настолько сомнительно автобиографическое осуществление такой связи. Беда в том, что жизнь у мыслителя одна, а мышлению мало одной жизни. Оно творит много возможных, экспериментальных миров, каждому из которых требуется особая фигура бытия, особый способ его соединения с мыслью. Да и само мышление есть нескончаемый эксперимент над бытием, который требует постоянного обновления его исходных условий, изменения мыслительных аксиом, которые сопровождаются изменением мыслящей фигуры. Автор, который желает поспеть за ходом своего мышления и соответствовать ему своей жизнью на каждом парадигмальном повороте, рискует дважды. Либо он превратит в сплошной эксперимент свою личную жизнь, станет метафизическим актером, примеривающим на себя все новые концептуальные маски - либо он займет экзистенциально честную позицию и обуздает свое метафизическое воображение ради полного соответствия своей мысли начальным условиям своей личной жизни. Первое - мыслительные эксперименты над собой, смены аксиом в составе собственной жизни - грозят разрушить жизнь автора как человека, ибо он вынужден будет, например, то жениться, чтобы соответствовать брачной парадигме мышления, то идти в монастырь, чтобы соответствовать монастырской, то становиться диктатором, то завербовываться в шпионы, то провозглашать себя мессией... "Друг. Заика. Судья. Законодатель" - и всем этим он должен стать сам, чтобы экспериментально осуществить все возможности мысли. Если же он хочет сохранить за собой единство биографии, экзистенциальное достоинство своей неотвратимой участи и лица, то его мысль, вынужденная следовать парадигме принятого существования, становится монотонной, рефлективно описательной, воспроизводит концептуально лишь то, через что автор проходит фактически, и не позволяет поставить эксперимент, изменить парадигму, поскольку это значило бы - задать новые условия собственному существованию, изменить его аксиоматику, а значит, экзистенциально изменить себе.
Итак, угроза поджидает такого автора, сделавшего персонажем себя самого, с двух сторон: либо экзистенциальное саморазрушение - либо аксиоматическое однообразие. В "жизнемыслии" можно наблюдать то и другое: и когда автор вдруг пытается резко поменять свою жизнь в угоду очередной метафизической гипотезе, что ломает его идентичность и больно ударяет по его близким, и когда он медитирует на темы своей текущей жизни, поневоле воспроизводя в мысли однообразие своих ежедневных действий - приготовить еду, вскопать огород, покататься на лыжах, полюбоваться на восход солнца и т.п. Все это, разумеется, не отменяет огромной ценности мыслительного эксперимента, проводившегося Георгием Гачевым на протяжении десятилетий и воплотившего в заостренно-последовательной форме гегелевский принцип тождества мышления и действительности.
Хотя Гачева подчас сближают с Василием Розановым по линии "дневниковости" и "рукописности", подчинения мысли прихотливому ходу будней, их методы, в сущности, противоположны, поскольку для Розанова важно именно несовпадение мысли с ее предметным окружением и "поводом". В постскриптуме к первому коробу "Опавших листьев" Розанов указывает: "Mесто и обстановкa 'пришедшей мысли' везде указаны (абсолютно точно) ради опровержения фундаментальной идеи сенсуализма: 'nihil est in intellectu, quod not fuerat in sensu'... Всю жизнь я, наоборот, наблюдал, что in intellectu происходящее находится в полном разрыве с quod fuerat in sensu. Что вообще жизнь души и течение ощущений, конечно, соприкасаются, отталкиваются, противодействуют друг другу, совпадают, текут параллельно: но лишь в некоторой части. На самом же деле жизнь души имеет другое русло, свое самостоятельное, а, самое главное, - имеет другой исток, другой себе толчок". [8]
У действительности - другие законы и прихоти, чем у мысли, они не вторят друг другу и даже не развертываются параллельно, но пересекаются ортогонально, и фигура мыслящего персонажа есть именно точка такого пересечения, где они рельефнее всего оттеняют друг друга. Мысль экспериментальна и нуждается в радикальной смене аксиом, бытие же исторично и экзистенциально, аксиоматически задано условиями рождения, генами, характером и затем последовательно развертывает свои начальные условия в решении своей теоремы, в доказательстве своей полной осмысленности и необходимости. Этот дуализм мышления и бытия находит разрешение в фигурах мыслящих персонажей, которыми окружает себя философ, проводя на них эксперименты мышления над бытием, меняя аксиоматику мышления в зависимости от способа бытия. Все эти мыслящие фигуры стоят достаточно близко к автору, чтобы передавать движения его мысли, но при этом отстоят достаточно далеко, чтобы позволить резко менять ее экзистенциальные условия - мыслить от имени пророка или ничтожества, гения или идиота, заики или слепца, любовника или мещанина, ссыльного или тирана, жертвы или убийцы, самозванца или просто любителя здоровой и вкусной пищи... Разнообразие человеческих уделов позволяет развить парадигмальное богатство мысли, которая исходит из разных экзистенциальных условий (аксиом) и приходит к разным метафизическим результатам.
Мысль тем самым укореняется в бытии персонажа, не извращая человеческого бытия автора. С другой стороны, и автор не навязывает мышлению биографических и исторических условий своего бытия. Мысль и жизнь движутся навстречу - и одновременно освобождаются друг от друга. Это динамический дуализм, в котором самое интересное - не противостояние и не отожествление, а схождение и расхождение двух принципов, между которыми сохраняется пространство свободы. Фигура мыслящего персонажа есть философская техника осуществления взаимной свободы мышления и существования. Посредством мыслящих персонажей единственная авторская жизнь перекодируется во множество мыслительных систем, не расщепляясь ими и не сводя их к бедному единству в самой себе.
Такое мышление-существование, в их скрещении, но и несводимости друг к другу, есть постидеалистическая и постэкзистенциальная игра их взаимных потенций. В идеализме мышление вознесено над существованием, мыслит его объектно, как всемирность, к которой лишь оно одно не причастно и от которой независимо. Поэтому такому мыслителю, как Гегель, не нужен отдельный от него, бытийствующий персонаж - мышление не нуждается в сцепке со своим экзистенциальным носителем. С другой стороны, полностью экзистенциальный мыслитель также не нуждается в отдельном от себя персонаже, поскольку его мышление полностью вписано в круг его бытия и неотделимо от своего носителя. Монтеню или Паскалю так же не нужен мыслящий персонаж, как Декарту или Гегелю. В рационализме или идеализме монизм мышления растворяет в себе бытие, в персонализме или экзистенциализме монизм бытия растворяет в себе мышление. Только признание их несводимости выдвигает фигуру мыслящего персонажа, в котором мышление автора становится чуждым его бытию и одновременно нераздельным с бытием кого-то другого. Мышление отчуждается от своего носителя, и эта траектория прослеживается серией вспыхивающих и гаснущих фигур - как бы бегунов на дальнюю дистанцию, уводящую мысль автора от него самого. Философия чисто идеалистического (догматического, трансцендентного) или чисто экзистенциального (материалистического, имманентного) плана не нуждается в фигурах двойников-посредников, ибо она монистична по своей природе. Двойники нужны там, где на самом деле есть дуализм, - напряженная раздвоенность бытия и мышления.
Есть много других способов избавиться от этого дуализма мышления и бытия, потенциально мыслящего автора и актуально мыслящего персонажа. Если традиционный способ состоит в "наивном" отождествлении идей-фикций, созданных философом, с его собственной мыслью, то постмодерный способ - это, напротив, "игровое" отождествление самого философа с совокупностью созданных им мыслящих фигур. Именно этот обратный вариант соотношения философа и его двойников выдвигается у Делеза и Гваттари: "Концептуальная персона - это не представитель философа, скорее наоборот, философ представляет только телесную оболочку для своей главной концептуальной персоны и всех других персон, которые суть ходатаи, истинные субъекты его философии. Концептуальные персоны суть "гетеронимы" /иноименования/ философа, а имя самого философа есть просто псевдоним его персон. Я уже не есмь я, но способность мысли видеть себя и развертываться в плане, который в нескольких местах проходит через меня.... Философ есть идиосинкразия его концептуальных персон. Судьба философа - стать своей концептуальной персоной или персонами, и одновременно сами эти персоны становятся иными, чем в истории, мифологии или же повседневном быту (Сократ у Платона, Дионис у Ницше, простак у Николая Кузанского)".[9]
Делез и Гваттари, переворачивая традиционный взгляд, склонны сводить без остатка позицию философа к его концептуальным персонам, что опять-таки устраняет потенциальность философского мышления, которое целиком сводится к мировоззрению персон как "истинных субъектов", рупором которых, или даже "телесной оболочкой", выступает сам автор. Такой обратный редукционизм приводит, по сути, ко вполне традиционному результату: назначается ли Сократ рупором идей Платона или Платон рупором идей Сократа, исчезает сама взаимная несводимость автора и персоны, а значит, сводится на нет и потенциальность философского мышления, которое приравнивается к своим актуализациям.
[1] М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М.,"Искусство", 1979, сс. 353, 357.
[2] В настоящее время все больше распространяется взгляд, что величайшим творением автора или авторов, известных под именем Шекспира, был не "Гамлет" или "Отелло", а сам "Шекспир", малограмотный актер, якобы ставший великим драматургом. "Почему человек, создавший гениальные творения, знавший цену им и себе как творческой личности, предпочел скрыть лицо под маской заурядного обывателя?" (А. Липков, Предисловие к книге Илья Гилилов. Игра об Уильяме Шекспире, или Тайна Великого Феникса. М., изд. "Артист. Режиссер. Театр", 1997, с. 8). Ответ на этот вопрос можно искать не только в конкретных обстоятельствах биографии супружеской четыРэтленд (чему посвящена книга И. Галилова), но и в свойстве творческой потенциальности, которая ищет знаков своего отличия от любых актуализаций, а значит, создает персонажей-авторов.
[3] Поль Валери. Об искусстве. Изд. подготовил В. М. Козовой. М., Искусство, 1976, сс. 90-91.
[4] А. Ф. Лосев. Диалектика мифа, в его кн. Философия. Мифология. Культура. М., Политиздат, 1991, с. 81.
[5] См., например, Р. А. Гальцева. Очерки русской утопической мысли ХХ века. М., Наука, 1992, сс. 120-184.
[6] Жиль Делез, Феликс Гваттари. Что такое философия? Перевод с франц. С. Н. Зенкина. СПб., изд. Алетейя, 1998, сс. 84, 90-91. В приведенных цитатах местами предлагаются варианты перевода, отличные от опубликованного в данной книге. (См. Gilles Deleuze & FОlix Guattari. Qu'Оst-ce que la philosophie? Les Гditions de Minuit, 1991).
[7] Георгий Гачев. Жизнь с мыслью. Книга счастливого человека (пока...). Исповесть. М., Ди-Дик-Танаис. МТРК "Мир", 1995, сс. 16, 17.
[8] В. В. Розанов, т. 2, Уединенное. М., "Правда" (Приложение к журналу "Впросы философии"), 1990, с. 418.
[9] Жиль Делез, Феликс Гваттари. Что такое философия?, цит. изд., сс. 83-84 (цитируется с изменениями).
-----------------------------------------------------------------------------------------------------