Если знак соотносится с вещью произвольно, следовательно, само значение есть возможностная связь между ними. Прямое значение слова охватывает его наиболее вероятные означаемые, переносное идиоматическое значение - менее вероятные, поэтическая метафора заводит нас в область еще менее вероятных означаемых, например, "глаза" могут означать "звезды", а "выстрел" - "зарю". По выражению О. Мандельштама, "живое слово не означает предмета, а свободно выбирает, как бы для жилья, ту или иную предметную значимость, вещность, милое тело. И вокруг вещи слово блуждает свободно, как душа вокруг брошенного, но не забытого тела".[1]
Но дело не только в свободно-возможностном соотношении слова и вещи - существенно, что само слово есть потенция вещи, а вещь есть актуализация этой потенции. Алексей Лосев в своей "Философии имени" понимает имя как "смысловое семя вещи", как "умную энергию" вещи в ее потенциальном состоянии. Когда имена актуализируются, они придают форму бытию, становятся вещами-вестями в собственном смысле, "засаждают и украшают мертвые и мрачные пустыни" безымянного вещества.[2] Сама вещь возникает из безразличного вещества, приобретает форму и границы благодаря слову. Например, такой вещи, как камень, не существует независимо от слова и понятия "камень", поскольку нигде в природе не стоит знак границы между твердым скалистым образованием и той почвой, на которой оно лежит. Мы выделяем камень как некую отдельную вещь на основании того, что слово "камень" отличается от слов "почва" или "земля". Слово "камень" не просто отсылает к некоему существующему камню, но создает саму возможность камня как чего-то отличного от земли, скалы, травы, песка и т.д. Сама вещь, в соответствии со своей этимологией, есть "весть", т.е. вбирает в себя ту форму, тот отличительный признак, который ей задается словом.[3]
Однако язык есть лишь один из порядков потенциальности, через который опосредуются потенциальность мышления и актуальность вещей. Между потенцией мысли и актуальностью вещи выстраивается следующий ряд опосредований: мысль - язык - речь - вещь. Идеи - потенции, переходящие через посредство слов в актуальность вещей. Например, идея красоты есть чистая потенциальность, способность множества вещей быть красивыми, - свойство, которое, как таковое, не может актуализироваться ни в одном реальном предмете (вопреки учениям реализма). Слова "красота", "красивое", "прекрасное", как они существуют в языке, представляют первую ступень актуализации этой идеи. Употребляясь в речи, эти слова еще более актуализируются, относясь с конкретным явлениям: "красивое лицо", "красивое платье" и т.д. Наконец, в самих вещах свойство "быть красивым" получает полную актуализацию, как красота этого платья, этого дерева, этой картины. Язык и речь как раз и служат опосредованию потенциальных и актуальных планов бытия, актуализации идей и потенциации вещей.
В порядке "нисходящих" потенций философия занимает одну из высших ступеней, на границе перехода идеи в язык. В отличие от художественной литературы, философия имеет дело со словами на языковом, а не речевом уровне, с чистыми значениями, точнее, значимостями слов. В этом смысле труд философа сродни труду лексикографа, который сводит в словарную форму все многообразие конкретных высказываний. Философский трактат, в отличие от романа или повести, развертывается на словарном уровне определения и соотношения чистых понятий, а не на уровне конкретных высказываний. Словарь заключает в себе лексическую потенцию языка, определяет не то, что значат данные слова в данном высказывании, а то, что они вообще могут значить. Точно так же и философ, в отличие от писателя, говорит не о том, что "Германн сошел с ума", а "Лизавета Ивановна вышла замуж", а о том, что такое ум и безумие, что такое мужское и женское, какова мыслимость этих понятий и значимость этих слов. В философии слова обладают наибольшей потенциальностью: они не переходят в образы вещей, в случаи из жизни, как бы актуализируясь если не по бытию, то по форме бытия, по чувственно-созерцаемому облику, - но выступают в своей чистой потенциальности, которая ничего не изображает и не представляет, но обладает бесконечной мыслимостью.
Возможностный подход к мысли-языку-речи-вещи контрастно выделяется на фоне господствующих постструктуралистских движений, которые сосредотачиваются только на средних звеньях, почти исключая два крайних. Мышление и действительность в постструктурализме выступают как "метафизические" проекции единственно данного - языка. Сражаясь с логоцентризмом, постструктурализм воспроизводит главные его посылки в своем теоретическом культе языкового знака. Собственно, постструктурализм сам задает себе работу демистификации слова после того, как слово уже оказывается мистифицированным в самом акте дарования ему привилегий над мыслью и вещью.
Как известно, дерридеанская деконструкция обнаруживает в текстах
гораздо более размытые значения, чем предполагает "точечный" структурный
анализ. Но при этом деконструкция аскетически задает себе место внутри
текста, не выходя за пределы его внутренних парадоксов и семантических
неувязок. Это все равно что констатировать некие разрывы на плоскости языка,
оставаясь в том же самом плоскостном измерении и не видя объемных фигур
мышления, которые эту плоскость пересекают. За каждым разрывом в словесном
значении, за каждой неувязкой стоит новая возможность мысли, огибающей
слова, зыблющей и колеблющей их значения. Мысль относится к слову как
потенциальное к актуальному, и если слово вдруг обнаруживает свою
антиномичность, энантиосемию, раздвоение значениий, парадокс, самоотрицание,
- то это потому, что слово погружено в мысль, растворяется в ней, теряет
свою тождественность себе, начинает источать новые и новые смыслы, играть
смыслами, как сама мысль играет словами.
По замечанию математика и философа Василия Налимова,
"чтобы перейти от анализа языка к изучению мышления, надо суметь хоть как-то
оценить степень размытости слов".[4] Именно мысль, как область чистой
потенциальности, постоянно "размывает", переиначивает и умножает значения
слов, вплоть до их противоположности себе, хотя эта противоположность
- лишь одна из крайних точек в непрерывной игре значений. Между тем постструктурализм
избегает сферы мышления и мыслимости, подчеркивая свою приверженность только
языку, как явленному, актуализированному мышлению. В этом плане постструктурализм
перекликается с марксизмом и даже со "сталинским" представлением о том,
что мысль не существует вне языка.
На это можно "диалектически" возразить, что и язык не существует вне мышления, которое потенцирует язык, придает каждому слову множественность значений - возможных интерпретаций. Здесь особую важность приобретает "вероятностная модель языка" Василия Налимова, который сопоставляет дискретность языка (наличие атомарных слов, предложений, текстов) с непрерывностью (континуальностью) мышления: "Мы никогда не можем утверждать, что нельзя придумать еще одной фразы, которая как-нибудь иначе, чем это было ранее, раскрывала бы смысл слова. И именно в этом и только в этом смысле можно говорить о континуальности мышления, если исходить из анализа семантики языка. Смысловое поле слов безгранично делимо. Представление об атомах смысла, столь необходимое для построения логической семантики, в психологическом плане не более, чем некоторая иллюзия".[5]
Внутреннее противоречие постструктурализма как раз и состоит в том, что он еще разделяет со структурализмом иллюзорное представление об атомах смысла, о семантически самотождественных языковых единицах - и вместе с тем движется дальше, целенаправленно вскрывает иллюзорность такого представления. Тем самым постструктурализм вплотную подводит нас - "от обратного", от критики структурализма -к тем континуальным потокам мышления, которые размывают значения слов, придают им возможностный характер, не исчерпаемый никакими словарными дефинициями. Сами апории, которые любит обнаруживать деконструкция в любой системе мысли[6], суть противоречия лишь по отношению к однозначно фиксированным значениям слов и предложений. Деконструкции приходится исходно допускать эту однозначность, чтобы затем опровергать ее, вместо того, чтобы с самого начала конструктивно подходить к многозначности слов как свидетельству онадсловной и засловной динамике мысли. По глубокому замечанию Налимова, "противоречия возникают из-за приписывания словам слишком жесткого смыслового значения. Эти грубые противоречия немедленно исчезнут, как только мы обратимся к вероятностной модели языка".[7] Деконструируя язык, постструктурализм открывает область нового теоретического интереса - конструктивность мышления, играющего в языке, потенцирующего его бесконечные смыслы. Постструктурализм "от противного" приводит нас к поссибилизму.
Действительно, чтобы перейти от анализа языка к изучению мышления, надо "оценить степень размытости слов" (В. Налимов). Но этот необходимый шаг через "размытость языка" выводит нас за пределы деконструкции и вообще критической философии. Недостаточно понять тот или иной философский термин как метафору, как размытое смысловое пятно, как возможность иносказания - нужно пользоваться этими возможностями для создания альтернативных терминов, альтернативных философий, постоянно ино-полагающих, ино-сказующих свои собственные основания. По словам Налимова, "метафоры могут быть заданы только конструктивно - новыми фразами, отражающими новую жизненную ситуацию или новый поворот мысли. /.../ Так происходит обогащение языка - он обогащается, когда открывается то, что в нем уже было потенциально заложено".[8] Именно мышление и заложено в языке как потенциальность, ведущая ко всем последующим актуализациям: мышления - в языке, языка - в речи, речи - в действиях, действий - в вещах. Но при этом каждая последующая актуализация обнаруживает свою недостаточность, запас невоплощенных вариантов и альтернатив, игру потенций, придающую размытый и даже противоречивый смысл всем формам актуализации, включая слова и поступки. Именно на границе с мыслями и вещами обнаруживается наибольшая напряженность языка - не как законченной системы, а как процесса, конструирующего и одновременно деконструирующего значения знаков, так что каждая актуализация мысли в слове есть одновременно и потенциация самого слова, умножение и размывание его смысла.
В поструктурализме особый вес получает письменный язык. Процесс, начатый кантовской антропологизацией мыслящего субъекта и прошедший далее через стадии исторической, политической, биологической, психоаналитической, экзистенциальной, лингвистической спецификации этого субъекта, получил завершение в постструктуральной абсолютизации "человека пишущего". Таково бытие теоретика, производящего письмо и, следовательно, обреченного проецировать свойства письма на все, о чем он пишет (превращение метода в предмет). Великие религиозные учения и философские системы характеризуются как "повествования", в терминах жанра, сюжета, стиля; обсуждение этических проблем сводится к типам высказывания, построению дискурсов, разногласию спорящих.[9] Дискурсивное средство теории стало ее сообщением; как для актера весь мир - театр, так для теоретика, актуально не производящего ничего, кроме письма, мир есть письмо. Грамматоцентризм этой методологии оказался исключительно удобен для представителей академических и гуманитарных профессий, поскольку превратил их письменную деятельность в точку отсчета для понимания и истолкования всего, что находится за пределом письма. Постструктурализм, стратегическая текстуализации всего и вся - это своего рода интеллектуальная диктатура пишущего класса.
Но именно такое ограничение постструктуралистского письма данностью самого письма и составляет его концептуальную слабость. Сила и напряженность языка - в том, чтобы пересекать границы своей идентичности, направляясь из этой срединной области в сторону мыслей и вещей, внеязыковых потенциаций и внеязыковых актуализаций.
Энергийность дискурса - в попытке представить внеположное самому дискурсу, в создании возможностей для представительства мыслей и вещей. Такого великого самозабвения слова, пересечения границ языка нет в установках постструктурализма. Подмечая гетерогенность в текстах великих мыслителей, классиков литературы и философии, постструктурализм сам производит гомогенные, "однообразно-пестрые" тексты, в которых дискурс строится всецело по мерке дискурса, в согласии со своей теорией самого себя. Проникнутые скепсисом в отношении всего, что не есть язык, такие тексты лишены как терминологической точности, так и метафорической дерзости, поскольку игра актуализации-потенциации здесь невыходит за пределы средней зоны, бытия слова в себе и для себя.
Философия не может не пользоваться языком, но при этом она работает на трансвербальном уровне, там, где мышление переходит в язык, а язык выступает как форма мыслимости. Условность языка теряется в повседневной речи, имеющей дело с актуализацией языка в поступках и вещах, - философия же возвращает языку его собственную модальность, возобновляет его связь с потенциальностью мышления. В этом смысле философия есть экология языка, защита его чистой словесности, чистой условности.
Вот почему никак нельзя сводить философию ни в план означаемых, "самих вещей", как делала старая метафизика, ни в план означающих, "самого языка", как делает постструктурализм.[10] Философия есть область мыслимого, а следовательно, философский язык есть область значимого. Значимое - это модус возможного в сферезнаковых отношений. Философия создает новые значимости, подобно тому как экономика создает новые стоимости. В конце концов, релевантность того или иного философского метода определяется его творческим потенциалом, интенсивностью смыслообразования, т.е. мерой значимости, которая в свою очередь зависит от напряженности трансвербальных связей философского текста.
Не следует путать значимость со значением. Значение есть отношение означающего к означаемому, тогда как значимость есть только возможность значения, а точнее, возможность разных значений. Значимость есть область мыслимого внутри знака, и философское мышление предельно раздвигает эту область, придавая всем своим знакам наибольшую значимость. Когда мы читаем, например, у Гегеля: "дух, следовательно, есть самого себя знающий дух", или у Ницше: "жить - разве это не значит как раз желать быть чем-то другим, нежели природа?"[11] - мы чувствуем предельную значимость этих слов ("дух", "жить"), чья потенциальность не может быть актуализирована ни в каком означаемом, ни в каком отрезке реальности.
В философии значимость языка, его потенциальность выступают в наиболее чистом виде. Художественный текст относит слова "дух" или "жить" к каким-то вымышленным персонажам и конкретным событиям во времени сюжета. Теологический текст употребляет слово "дух" в специфически отсылочном смысле, относя их к духу, который был излит Господом на народ Израилев, или к Духу-утешителю, который посылается в мир Иисусом Христом. Эта историческая и текстуальная конкретность теологического высказывания и составляет основу его убеждающей силы. Но в гегелевском или ницшевском употреблении слова "дух" и "жить" не сводятся ни к какому определенному значению, ни к какому повествовательному контексту, они не характеризуют ни вымышленных, ни исторических лиц, они просто значимы, безгранично значимы, как чистая потенциальность всех смыслов, которые могут быть в них вписаны. "Дух есть сам себя знающий дух" - это относится к духу вообще, ко всему, что только может быть духом в системе свободно выбранных философских определений.
Значение философского текста так же нельзя свести к определенной информации, как и значение литературно-художественного текста. Повествовательный текст еще можно пересказать; но философия в плане своей "не-информативности" близка лирике: она "молчит" за пределом своего собственного языка. Значимость как потенциальность, превышающая свою актуализацию в слове, может восприниматься как глубина молчания. Как заметил В. В. Бибихин, "значимость слова не информация и близка к многозначительному молчанию".[12] Но если в лирике значимость слова все-таки вписана в контекст конкретного переживания, говорящего из определенной точки времени, из "сейчас", то в философии слово раздается из "всегда" и его значимость не ограничена отнесением к определенному индивиду, лирическому "я", его манифестации в определенный момент времени.
Значимость философского слова такова, что не может быть сведена
к одному значению, а потому не может и поменять знака, что предполагается
пересказом. Пере-сказ (в прозе) и ино-сказание (в поэзии) суть способы
дать даному значению другой знак или данному знаку другое значение. Но
философия не пересказуема и не иносказательна. Значимость распространяется
на все актуальные и потенциальные значения данного знака ипотому не может
поменять свой знак или дать ему другое значение. Философское слово семантически
шире не только научного термина, но художественной метафоры: оно не
однозначно и не инозначно, а всезначно.
Именно по степени значимости можно отличить философский текст
от всякого другого. Эта значимость не переходит в план значений, из которых
следуют определенные правила поведения, заповеди, инструкции и рекомендации,
что характерно для религиозного текста. Философский текст значим, но мы
не можем пользоваться его значением, не можем актуализировать его в действии,
не можем отнести его к конкретному лицу или эпизоду. Его значимость носит
самоценный характер: слово не служит символом, не отсылает от низших значений
к высшим, не противопоставляет прямого смысла переносному, как это происходит
в религиозных и литературных текстах.
Потенциальность философского текста нагляднее всего выявляется
в афоризме. Один и тот же мыслимый предмет может быть обозначен как субъект
и объект, как внутреннее и как внешнее, благодаря чему и рождаются афоризмы,
содержащие в себе некий парадокс о предмете. Например, известный афоризм
древнегреческого законодателя Солона "Прежде чем повелевать, научись повиноваться"
содержит в себе два противоположных знака, присоединяемых к одному индивиду.
Тот, кто хочет выступить субъектом господства, должен выступить и как его
объект. Точно также известный афоризм Гегеля, заключающий в себе итог его
системы: "все разумное действительно, все действительное разумно" построен
на оборачиваемости субъекта и предиката. "Разумность", выступающая как
субъект первого суждения, становится предикатом во втором, а "действительность",
выступающая предикатом в первом суждении, становится субъектом во втором.
Афоризм есть предельная концентрация значимости в одном суждении, когда
означаемое меняет свои знаки, превращаясь из субъекта в объект или из субъекта
в предикат и обратно. Вот почему афоризм, в сущности, ничего не обозначает,
но обладает высшей формой значимости, поскольку демонстрирует саму способность
знака приобретать противоположные означаемые. Афоризм есть чистая потенциальность
значения - максимум значимости в минимуме означающих.
[1] Осип Мандельштам. Слово и культура, в его Собр. соч. в 3 тт., т. 2, Нью-Йорк, Международное литературное содружество, 1971, с. 227.
[2] "Имя вещи - смысловой зародыш вещи, активно принуждающий вещи к появлению и росту, хотя сам он и не есть вещь и, для своего успеха, уже предполагает вещественное инобытие /т.е. материальную данность в основе вещей - М.Э./... Имя - великая сила и неубывающая энергия, но это - сила в возможности и энергия в потенции". А. Ф. Лосев. Бытие. Имя. Космос. М., "Мысль", 1993, сс. 832-833.
[3] В древнерусском языке слово "вещь" исконно значило "духовное дело", "поступок", "свершение", "слово". См. Колесов В. В. Древнерусская вещь, в кн.: Культурное наследие Древней Руси. Л., "Наука", 1976, сс. 260 - 264.
[4] В. В. Налимов. Вероятностная модель языка. О соотношении естественных и искусственных языков. М., "Наука", 1979, с. 213.
[5] В. В. Налимов, цит. соч., с. 217. Было бы интересно проследить связь между налимовской дихотомией континуального мышления и дискретного языка и концепцией А. Н. Уайтхеда о непрерывном характере потенциальности, образующей "экстенсивный континуум", в отличие от прерывного характера актуальных событий.
[6] См., например, ранее цитированную работу Jacques Derrida. Aporias, transl. by Thomas Dutoit. Stanford University Press, 1993.
[7] В. В. Налимов. Вероятностная модель языка, сс. 97-98.
[8] Ibid., с. 218.
[9] См., например, Jean-Francois Lyotard. The Differend: Phrases in Dispute. Minneapolis University Press, Manchester University Press, 1986.
[10] См. вторую часть данной работы, особенно главу 4"Метафизика деконструкции: основные термины".
[11] Гегель. Феноменология духа. Сочинения, М. Изд. социально-экономической литературы, 1959, т. 4, с. 419; Ницше. По ту сторону добра и зла, цит. изд., т.2, с. 246.
[12] В. В. Бибихин. Язык философии. М., Издательская группа "Прогресс", 1993, с. 32.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------