Михаил Эпштейн

Каково быть летучей мышью? Так ставится вопрос в знаменитой статье американского философа Томаса Нагеля. [1] Впервые опубликованная еще в 1974 г. (в журнале The Philosophical Review), она продолжает  широко обуждаться и перепечатываться в антологиях, как своебразный манифест против редукционизма, физикализма и материализма в понимании психической деятельности. Нагель утверждает, что за субъективным опытом стоит определенная реальность, которая не может быть описана  извне этого опыта. Нагель выбирает для примера летучую мышь, потому что ее перепончатые крылья и эхолокационный способ ориентации в пространстве (испускание ультразвуковых импульсов) делает ее существом особо трудно постижимым для нас.

Если субъективный характер опыта полностью постижим лишь с одной точки зрения, то любое движение к большей объективности - т.е. меньшая зависимость от этой специфической точки зрения - не приближает нас к реальной природе данного явления, а напротив, дальше уводит от нее. (399)

Подобное опровержение редукционизма можно распространить, по Нагелю, и на другие области психической деятельности, в том числе сенсорного восприятия. Звук может рассматриваться с физической точки зрения - в акустическом приборе - как  упругая волна, распространяющаяся в воздушной (или иной) среде. Но чтобы так объективно описывать звук, нужно встать на другую точку зрения (или точку слышания), чем та, с которой звук воспринимается человеческим слухом. Чтобы звук был описан именно как звук (громкий, тихий, близкий, далекий и т.д.), он должен быть пропущен через ухо. Субъективность восприятия здесь неотделима от реальности самого опыта как опыта. Все, что происходит в сфере опыта, имеет субъективную отнесенность, это опыт-чей-то  и для-кого-то, а потому объективное его представление необходимо включает субъективную проекцию и интроспекцию.  Иными словами, каково быть летучей мышью знает только летучая мышь.

Когнитивная наука, по Нагелю, еще не выработала технических средств и объективного языка описания для субъективного опыта. Да и вообще, "есть ли смысл спрашивать, каков на самом деле мой опыт, в противоположность тому, каким он является мне?" (402). Каким он мне является, таков он и есть, на то он и опыт. Сама реальность опыта такова, каким он мною переживается,  ибо это мой опыт, а ничей другой.

Я попытаюсь дать свой ответ на вопрос, поставленный Нагелем: можем ли мы знать, каково быть летучей мышью?  Я полагаю, что это ответ отчасти (но не полностью)  утвердительный: да, мы можем знать, каково быть летучей мышью. Я хотел бы сохранить антиредукционистскую установку Нагеля, но при этом отделить ее от скептицизма и эпистемологического пессимизма. Мы можем постичь, каково быть летучей мышью, но не из лабораторного расчленения  этой мыши и изучения ее физического и химического строения. Лаборатория в этом смысле лишь позволит нам узнать, каково быть мертвой и расчленяемой  мышью.

Прежде всего, обратим внимание на фомулировку вопроса.  What Is It Like to Be a Bat? Буквально:  "На что это похоже - быть летучей мышью?"  Английский язык ставит здесь знак уподобления, сравнительный союз "как" (like). Нагель не анализирует формы своего вопроса, а между тем она существенна. Говоря о чужом опыте, мы входим в область его сравнения с нашим. Современная когнитивистика вообще исходит из представления, что любое мышление, даже строго научное, неизбывно метафорично, поскольку мозг - часть тела и все понятия пропускаются через призму телесного опыта: правое - левое, верхнее - нижнее, далекое - близкое  и т.д. [2]  В особенности это относится к постижению чужого, инотелесного и тем более иновидового опыта, поскольку понятия здесь проходят через двойное или тройное метафорическое преломление.  Познание внешнего мира преломляется призмой нашего внутреннего опыта; познание чужого внутреннего мира преломляется двойной призмой своего и другого "я", и т.д.  Таким образом,  метафорическое likeness,  категория подобия входят в формулировку вопроса и тем самым повышают шансы на положительный ответ. Мы можем сказать не что это такое, но на что это похоже - быть летучей мышью, если представим себя летающими, ощущающими упругие колебания воздуха - звукоотдачу -  не только в ушах,  но и во всем теле ("звуковоздуху"  соответствует "ухотело") и т.п. Это не то же самое что быть летучей мышью, но ведь вопрос предлагает лишь установить меру подобия , "likeness".

Возможен, однако, и менее метафорический и тоже утвердительный ответ на этот вопрос. О чем идет речь:  каково человеку быть летучей мышью или каковo быть летучей мышью самой летучей мыши?  Нагеля больше интересует второй вопрос, который не оставляет места воображению, домыслу и метафоре.  Конечно, можно вообразить, что у меня на руках перепонки, что я ловлю ртом насекомых, плохо вижу и провожу целый день на чердаке, повиснув на одной ноге вниз головой. "Наскольку я могу вообразить все это (не слишком много), это лишь подсказывает мне, каково было бы мне вести себя, как летучая мышь.  Но вопрос не в этом. Я хочу знать, каково летучей мыши быть летучей мышью". (394) Именно в ответ на этот вопрос второго порядка сложности, точнее, в невозможности ответа у Нагеля и возникает мотив познавательного пессимизма. Поскольку мы не летучие мыши, нам не дано знать, каково ими быть.

    Здесь напрашивается линия размышления, которая отсутствует у Нагеля. Чему у человека соответствует мышиный опыт пребывания мышью? Очевидно, опыт пребывания человеком, т.е. самим собой.  Вот это "самим собой" и является общим для человека и летучей мыши, не только как видовых существ, но и как индивидов. У каждого  живого существа есть опыт самости, опыт бытия собой.  Этот опыт может развертываться на самых разных уровнях, от высокоинтеллектуального до примитивно сенсорного, от самосознания до самоощущения. Своя рука, или лапка, или перепонка ощущается иначе, чем чужая. Когда мы машинально подносим палец и прикусываем ноготь, о чем-то размышляя при этом, мы ощущаем себя  совершенно иначе, чем если бы кто-то другой поднес нам палец ко рту и предложил погрызть его ноготь. Мы бы вздрогнули, испытали страх или смущение, кровь прилила бы к лицу...  Мы не испытываем ни малейшего неудобства, постоянно сглатывая слюну во рту. Но если бы нам предложили выплюнуть ее в стакан и тут же выпить обратно, вполне вероятно, в горле возник бы спазм, тошнотворный рефлекс, хотя со слюной за секунду ее пребывания в чистом стакане ничего не случилось. Просто она стала наощупь внешней, температурно чужой... Живое, в отличие от мертвого, - то, что различает себя от не-себя.

Существует огромное различие между видами живых существ и между разными существами одного вида: между слоном и зайцем, между мной и мышью, между мной и Джоном, между этой и той мышью. Но у всех этих существ есть то общее, что они ощущают себя собой. Через этот субъективнейший опыт нам доступнее всего обнаружить общие основания опыта как такового.

Можно сравнивать разные числа (5 и 500, 7 и 28, 11 и 29) и не находить в них ничего общего или находить разные общие делители.  Но при делении на самих себя все они дают единицу - это и есть одинаковое для всех число самости, число отношения к себе. Каждый из нас единствен и неповторим, и только это равное единице отношение к себе всех нас объединяет. Сама субъективность опыта является основанием его всеобщности - не потому что он может быть объективирован, исследован  как физическая, химическая, нейронная данность, но потому, что он может быть разделен с другими - обобщен и в известной мере сообщен.

Общий - не значит объективный, наблюдаемый извне. По отношению к опыту возможны только такие обобщения, которые исходят из его сугубой субъективности. Нагель видит в этом препятствие для обобщения, поскольку описание опыта предполагает единственную точку зрения того, кто его испытывает. Но ведь опыт  не просто субъективен, он реляционен. Опыт не сводится к точке зрения, он есть взаимоотношение точки зрения и созерцаемого предмета, который в данном случае представлен самим субъектом. Это  отношение испытывающего и испытываемого, отношение А к А или В к В. И как ни различны между собой А  и  В, в отношении к себе, всегда равном единице, они ближе всего сходятся, как самости: им легко понять чужую боль или радость, тесноту или свободу, потому что все это свойства самобытия,  самоощущения.

Как ни странно, на второй нагелевский вопрос легче дать  ответ, чем на первый. Каково человеку быть летучей мышью - это требует фантазии, мысленного перевоплощения, вхождения в чужую роль, постановки себя на место мыши. А для ответа на вопрос "каково летучей мыши быть летучей мышью" не нужно таких условных проекций себя на другого. Этот вопрос равнозначен такому: "Каково летучей мыши быть собой?"  Очевидно, ответить на этот вопрос можно, исходя из собственного опыта - каково мне быть собой. Этот опыт включает в себя различие своего и чужого, далекого и близкого, родного и неродного, ощущение боли, голода, насыщения, покоя, движения, тесноты, простора, прикосновения, вслушивания...  При ответе на этот вопрос уже не требуется  метафор, поскольку нет ничего более буквального, прямого по значению, чем опыт отношения к себе, тождества с собой (А есть А).

Ответ на первый вопрос, каково мне, человеку, быть летучей мышью,  предполагал антропоморфизм: поставить себя в положение мыши я могу лишь перенеся на нее какие-то свои человеческие свойства.  Представляя себя висящим в возухе, глотающим насекомых, испускающим ультразвуки, я подставляю себя  как субъекта в чуждый мне опыт. Так создается метафоризм: представление себя не собой, - и антропоморфизм: представление мыши человеком.  При ответе на второй вопрос выдвигается иная познавательная стратегия,  которую можно назвать ипсеизмом (ipseism), от латинского ipse (сам, сам собой, сам по себе). Ощущение мыши мышью  - это знакомое всем нам ощущение себя собой.

Ипсеизм может стать ответом и на более общий вопрос Нагеля:  как представить в общих терминах сугубо субъективный опыт, неотделимый от индивидуальности его носителя?  Физикализм предполагает описание ментальных событий на языке физических, химических, нейрофизиологических понятий,  которые регистрируют проявление этих внутренних событий, скажем, в  нервных импульсах, сигналах, передаваемых клетками головного мозга. Но в этих нервных импульсах или химических реакциях, воспринимаемых внешним наблюдателем,  не содержится ничего из того, что переживается изнутри самого опыта, как ощущение звука или цвета, голода или насыщения, волнения или страха, радости или удивления. Общность опыта следует искать не вовне, не подстановкой иного наблюдателя на место субъекта самого опыта, а через соотнесение субъекта опыта с его собственным объектом, поскольку они совпадают.  Ипсеизм, в отличие от физикализма, ищет объективных оснований опыта внутри его субъективности. Такой опыт общезначим не в том смысле, что его можно свести к каким-то извне наблюдаемым  физическим параметрам, а в том смысле, что он соразделяется всеми живущими и непосредственно дан им в самоощущениях.

Но возможна еще и третья линия рассуждения, которая также отсутствует у Нагеля. Между мною как субъектом и мною как объектом опыта нет полного тождества.  Я не могу знать, каково летучей мыши быть летучей мышью, потому что мне даже не дано вполне знать, каково мне быть самим собой. Я всегда ощущаю в себе, на самом дне себя - кого-то другого. Между мною и мною всегда  стоит какой-то зазор во времени или трещинка в бытии.  Тот я, какого я знаю или ощущаю, находится уже в прошлом, и именно поэтому я могу постоянно передвигаться на все новую точку зрения, отставая от себя как ощущающего и мыслящего - и опережая себя как ощущаемого или мыслимого. То, что я говорю,  должно по смыслу заключаться в кавычки, как сказанное им - тем, кем я был за минуту или за секунду до того, как закончил высказывание. Утверждать, как Нагель, что каждый опыт воспринимаем лишь изнутри определенной точки зрения, - это сильное огрубление проблемы: сама точка зрения постоянно скользит, и то, что сейчас мое, через минуту будет чужим, к которому более пристало обращаться во втором или третьем лице. Такое переживание самочуждости знакомо всем, читающим свой дневник, написанный тем другим, каким мы были когда-то.

Об этих "странных петлях" самореференции, привлекая теорему Геделя о неполноте,  пишет Даглас Хофштадтер в своей книге "Гёдель, Эшер, Бах: Эта бесконечная гирлянда". "Мы не можем увидеть своими глазами собственное лицо; не разумно ли ожидать, что мы также окажемся не в состоянии полностью отразить собственную психическую структуру в тех символах, которые ее составляют? Как ограничительные Теории метаматематики, так и теория вычислений говорят, что, как только возможность представлять собственную структуру достигает некоей критической точки, то пиши пропало - это гарантия того, что вы никогда не сможете представить себя полностью".  [3]  Самореферентые петли  всегда распущены,  не завязаны узлом:   одна петля захлестывает  другую, и так они сплетаются в бесконечную  вервь, нити которой обвивают друг друга, но нигде не смыкаются (по крайней мере, до смерти). Я, окружая себя  самонаблюдением, сам окружаюсь следующей инстанцией своего Я в новой точке его скольжения вокруг бесконечной самозавертывающейся гирлянды. Эта невозможность сомкнуть свое "я" с собой, эта неполнота в наших актах самоописания и самоощущения, очевидно, и составляет свойство живого: свойство расти, быть больше себя, не умещаться в себя. Петля, соотносящая меня с собой, - не мертвая, а живая,  ее конец не совпадает с началом. Там, где есть самость, там есть и отличие себя от себя.  Самость дается не как самотождество, а как саморазличие,  которое прекращается только со смертью.

Вот почему "я" как субъект  и "себя" как объект одного и того же опыта (наблюдения, действия) обозначаются разными местоимениями, личным и возвратным: я - себя; ego - ipse; I - self.  Нельзя сказать: "я ощущаю меня", поскольку "меня" всегда предполагает точку зрения другого. Другой может знать (чувствовать, ощущать) меня, а я могу  знать лишь себя. Поэтому понятие ипсеизма приходится трактовать динамически:  Я-субъект и Я-объект опыта не тождественны себе, но разделяются неким интервалом, зиянием, хиатусом, похожим на переворачивание ленты Мебиуса: внутренняя сторона становится внешней, "я" переходит в "себя", а себя в "другого".

Это зиЯнье в центре я, я-хиатус (ego-hiatus) может восприниматься как самая сложная проблема во всем комплексе проблем, прямо или косвенно поднятых статьей Нагеля. Здесь вся эпистемология опыта, казалось бы, упирается в безнадежный тупик. Как можно постичь самобытие летучей мыши, если мы не в состоянии полно ощущать даже самих себя, но всегда в глубине себя застаем не-себя, кого-то другого?

Но в этом тупике как раз и открывается неожиданный выход. Мы способны ощущать себя как другого. Не отсюда ли и наша способность ощущать другого как себя? Опыт чуждости в себе не есть ли залог постижения своего в чужом? Не из этого ли зиЯнья рождается сТЫк - столкновение с другим, в котором вдруг раскрывается ТЫ? Тот, к кому можно обращаться, с кем можно делиться - "свое другое", "alter ego". Каждый из нас поистине "сам не свой" - и потому чужой может стать для нас своим. Этика рождается из Ты-хиатуса, где тоже обнаруживается момент преткновения, разрыва-выверта: ты - другой, но не такой другой,  который там ("он"), а тот, который здесь, со мной, передо мной, в котором я узнаю что-то свое, не переставая быть другим.  Не из этой ли самореферентной петли,   всегда распущенной,  раскручивается золотая нить этики: возлюби ближнего как себя, не делай другому того, чего не хочешь себе?

Теперь мы в полной мере можем обнаружить этическую предпосылку того вопроса, который у Томаса Нагеля развернут только в когнитивной плоскости. "Каково быть летучей мышью?" Кто и почему задает этот вопрос? Что делает возможной саму постановку этого вопроса, обращенного представителем одного вида живых существ к внутреннему состоянию другого вида? Хотя нагелевский вопрос поставлен так, что на него вряд ли возможно прямо ответить,  сам этот вопрос является ответом на другой, еще более важный вопрос: каково быть человеком?  Быть человеком - значит выходить за границу самобытия и погружаться в бытие чужого, как если бы оно было твоим. Быть человеком - значит задаваться вопросом о том, каково быть летучей мышью.

1. Thomas Nagel. What Is It Like to Be a Bat? In:  The Mind's I. Fantasies and Reflections on Self and Soul. Composed and arranged by Douglas R. Hofstadter and Daniel C. Dennett. New Yoork: Basic Books, Inc., 2000. Все цитаты из этой статьи приводятся в дальнейшем по этом изданию (номера страниц указаны прямо в тексте).

2. См. в особенности следующие книги: Lakoff, George, and Johnson, Mark. Metaphors We Live By. Chicago: University of Chicago Press, 1980;  Lakoff, George, and Johnson, Mark. Philosophy in Flesh: The Embodied Mind and its Challenges to Western Thought. New York : Basic Books, 1999.

3. Даглас Хофштадтер. Гёдель, Эшер, Бах: эта бесконечная гирлянда. Самара, Бахрах-М, 2001, сс. 654-655.  Эта несводимость себя к себя, постоянная самоотчуждаемость самости - один из постоянных мотивов философской антропологии. "Совпадает ли сознающий с сознаваемым? Другими словами, остается ли человек только с самим собою, т.е. одиноким? Не меняется ли здесь в корне все событие бытия человека?" М. М. Бахтин. Рабочие записи 60-х - начала 70-х гг. Собр. соч., М., Русские словари. Языки славянской культуры, 2002, т. 6,  с. 396.