2. Мировоззрение, а не взгляд. "Сеть без узлов"
Наиболее последовательная и всеобъемлющая попытка преодоления
метафизики осуществлена в теории деконструкции Жака Деррида, которой мы
посвятим несколько последующих глав. Идеи Деррида оказали огромное воздействие
на всю западную мысль последней трети 20-го века и сформировали в ней целое
поле новых проблем, категорий и направлений, известных под общим названиями
"деконструкции", "теории различия", "грамматологии" и т.д. Именно анализ
этих проблем позволяет лучше всего очертить границу метафизического дискурса
и его критики, за которой начинается положительная область философии возможного.
Начиная с 1967 года, Деррида осуществляет критический пересмотр всего "проекта" западной философии на основании внутренней противоречивости и смысловой неопределенности ее высказываний. Деконструкционизм раскрыл в тончайших анализах текста, что философия на каждом шагу и чуть ли не в каждом слове противоречит себе и провозглашает иное, чем подразумевает. Например, как показано в книге "О грамматологии" (1967), Жан Жак Руссо, призывая вернуться от цивилизации к чистой природе, "пишущей в человеческом сердце", использует образ письма, хотя и осуждает условность письма в пользу природной первозданности голоса. Какого же взгляда реально придерживался Руссо, и не стирается ли в философском тексте определенность всякого взгляда, создавая новое поле мыслимостей, где пересекаются разные взгляды?
Этот принцип еще в далекой древности был выражен, Чжуан-цзы, который писал "Вся тьма вещей - словно раскинутая сеть, и нет в ней начала". И дальше, уже о себе: "В невнятных речах, сумасбродных словах, дерзновенных и необъятных выражениях он давал себе волю, ничем не ограничивая себя, и не держался определенного взгляда на вещи".[1]
Не держаться определенного взгляда на вещи - это, пожалуй, и есть подлинное миро-воззрение. Видеть - значит менять точку зрения. Один взгляд на вещи - почти что слепота. Сама природа зрения требует менять взгляды. Если мы попытаемся задержать взгляд на каком-то предмете, чтобы достичь полной определенности, предмет начинает расплываться. Определенность вещей открывается только скользящему взгляду. Застывший, неподвижно вперенный взгляд заставляет предположить безумие или демоническую одержимость. Даже при всем желании взгляд не может быть непрерывным: физиологически зрение устроено так, что зрачок периодически погружается во тьму. На этот короткий миг предмет теряет видимость и превращается из данности в возможность. Мы не можем быть абсолютно уверены, что застанем его на прежнем месте, в прежнем положении, что это будет тот же самый предмет. Мигание глаза выводит зримость предмета из тождества себе в область предположения. Сам по себе зрительный акт уже приоткрывает в предмете зону потенциальности; тем более это относится к интеллектуальным актам, которые изначально конструируют мысленный предмет из суммы его возможностей. Мысленный предмет приобретает объемность только по мере его "обо-зрения" из разных углов. Сколько взглядов надо сменить, чтобы приобрести хоть нечто близкое к мировоззрению! Взгляды есть у проповедника, у политического деятеля, у моралиста, но у философа есть только миро-воззрение, и оно тем полнее, чем больше охватывает возможных взглядов на мир.
Так обозначается возможность умо-зрения, которое не сводилось бы к определенному взгляду, "изму", направлению, а работало бы со всеми взглядами, идеалистическими, материалистическими, религиозными, скептическими, создавая цельное поле мыслимого. Такая философия ничем бы не ограничивала себя и давала бы себе волю "в дерзновенных и необъятных выражениях".
Эта древняя даосская интуиция парадоксально подтверждается выводами постструктурализма. "Вся тьма вещей - словно раскинутая сеть, и нет в ней начала". Этот образ Чжуан-цзы напоминает ту сеть различий, которая воссоздается в работах Деррида. Как замечает исследователь, "одна из любимых "метафор" Деррида для деконструкции есть плетение... Плетение письма не создается по образу простых иерархий которые связывают зафиксированные точки, называемые понятиями и словами. Сплетенный текст состоит из ткани, которая растягивается и сжимается, мнется, свертывается и распутывается, и куда можно пересадить другую ткань. Чтобы следовать узорам и переплетениям этой композиции, нужно обладать искусством ткача, искусством делать узлы и петли".[2]
Эта сеть, о которой говорят Чжуан-цзы и Деррида, лишена начала, центра, происхождения, того, что могло бы остановить или обосновать игру бесконечных знаковых замещений. Отсутствует тот определенный философский взгляд, с которым отождествлял бы себя мыслитель. Если такие отождествления постоянно случаются в истории философии, то лишь вследствие искусственного разрыва этой сети: мыслитель утверждает некое последнее означаемое - природу или идею, Бога или человека... Это означаемое, на которое якобы указывают все знаки, объявляется началом всего - и становится концом игры самой философии, превращаясь в неподвижную метафизическую конструкцию. Каждый мыслитель завершает философию именно в тот миг, когда провозглашает ее начало. Сеть стягивается в тугой узел, зажатый в руке философа, и все мироздание ловится в эту сеть, в систему категорий, которые сводят его к первопринципу.
Но возможна ли такая философия, которая следовала бы сплетениям этой безграничной сети, не обрывая их на некоем всесвязующем и всезавершающем узле? Ведь в конце концов и то "последнее означаемое", к которому отсылают все знаки, само оказывается знаком, указывающим на другие означаемые, и вплетается в ту же безначальную сеть отсылок-замещений. Если все явления истории отсылают к саморазвитию абсолютной идеи, то и сама абсолютная идея, как она возникла в сознании Гегеля, вплетена в ткань истории и отсылает к таким явлениям, как "французская революция", "прусская монархия", "немецкий романтизм", которые объясняют ее не хуже, чем она объясняет их. По словам Деррида, "природа поля, то есть язык, конечный язык, исключает тотализацию. Это поле, в сущности, является игрой, т.е. полем бесконечных замещений, только потому что оно конечно; иными словами, вместо того, чтобы быть беспредельным полем, как в классической гипотезе, вместо того, чтобы быть слишком обширным, оно включает некий изъян: в нем отсутствует центр, который останавливает и обосновывает игру замещений. ...Нельзя определить этот центр и исчерпать тотализацию, потому что знак, который замещает центр, восполняет его, занимает место центра в его отсутствии - этот знак добавляется, возникает как прибавка, как дополнение. Движение означивания добавляет нечто, в результате чего всегда имеется нечто большее, но это добавление является плавающим, потому что оно приходит исполнять чужую роль, восполнять нехватку означаемого".[3]
Иными словами, на место означаемого ставится новое означающее, очередной знак, который вписывается в поле языка. Этим движением нехваток и восполнений и является история мышления. Мысль останавливается на каком-то означаемом, вроде абсолютной идеи, но сама абсолютная идея трансформируется последующей мыслью в знак, отсылающий к другим означаемым. Так, у Маркса абсолютная идея отсылает к материальному производству и выступает как знак его самоотчуждения; у Фрейда абсолютная идея отсылает к либидо и выступает как один из знаков его подавления и сублимирующей замены. В свою очередь, "материальное производство" у Маркса и "либидо" у Фрейда суть последние означаемые, которые превращаются в дополнительные знаки нового, постмарксистского и постфрейдистского дискурса. То, что устанавливается как последнее означаемое и на чем останавливается мысль, выплывает в качестве знака для последующей мысли. Тем самым на месте пустующего означаемого обнаруживается новая значимость, прибавка, призванная возмещать изъян центра, отсутствие означаемого. Отсюда "плавающий" характер всего мышления - оно движется потому, что не имеет опоры, оно выбрасывает на поверхность новые волны, создает новые значимости, потому что не может достать дна, потому что твердое основание, или "последнее" означаемое, вообще отсутствует.
Всякая метафизика, как ее понимает Деррида, опирается на категорию
"присутствия". "Присутствие" - это нечто самоочевидное, несомненное, данное
само по себе, некая неотменимая, непосредственно предстоящая реальность,
которая обозначается как "сущность", "существование", "цель", "начало",
"истина", "идея", "энергия", "трансцендентное", "Бог", "человек", "сознание"
и т.д. От платоновского идеализма до гуссерлевской феноменологии, от декартовского
разума до хайдеггерианского бытия - философия испокон веков стремилась
пробиться к "присутствию", минуя все опосредующие категории, все условные
знаки и смысловые иерархии, стоящие на пути к этой непосредственной данности,
составляющей заветную цель и счастье философа. Поэтому в таких оппозициях,
как "внутреннее - внешнее", "первичное - производное", "безусловное - условное",
"голос - письмо", привилегия предоставлялась первому компоненту. Внутреннее,
первичное, безусловное, звучащее - таковы были разновидности того вожделенного
присутствия, или означаемого, к которому отсылали "внешние", "производные",
"условные" знаки "письма". Но отсюда и проистекала основная метафизическая
иллюзия - будто по ту сторону условных знаков есть нечто первично данное,
некая сущность как при-сутствие, "трансцендентальное означаемое, которое
раньше или позже уверенно положило бы конец отсылке от знака к знаку. Я
определил логоцентризм и метафизику присутствия как требовательное, властное,
систематическое и непреодолимое желание такого означаемого".[4] На самом
деле, даны только сами знаки, бесконечная цепь условностей, замкнутая сама
на себя. Впрочем, нельзя даже в прямом смысле сказать "на самом деле",
поскольку это выражение метафизически предполагает подлинную природу вещей,
отличную от знаков, тогда как существуют лишь условные знаки подлинности,
а не она сама. В этом смысле, "первичное" или "внутреннее" есть только
знаки, смысл которых раскрывается из их различия со знаками "производного"
и "внешнего". Когда, например, мы противопоставляем условности культуры
безусловность природы, мы просто-напросто производим дополнительные знаки
"безусловности" и "природы", которые ничуть не менее, а даже более условны,
чем знаки "условности" и "культуры": они знаковы вдвойне, поскольку условно
маскируют свою условность, означают сокрытие знаковости. "То, что врывается
в движение означивания, делает его прерывание невозможным. Сама вещь есть
знак".[5]
[2] Walter Brogan. Plato's Pharmakon: Between Two Repetitions. In: Derrida and Deconstruction. Ed. by Hugh J. Silverman. New York and London: Routledge, 1989, p. 12. Об образе плетения у Деррида см. также Rodolphe Gasche, The Tain of the Mirror: Derrida and the Philosophy of Reflection. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1986, pp.95 ff.
[3] Jacques Derrida. Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences. Critical Theory since 1965. Ed. by H. Adams & L.Searle. Tallahassee: Florida State University Press, 1990, p.91.
[4] Jacques Derrida. Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore: John Hopkins University Press, 1976, p. 49.
[5] Ibid., p. 49.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------