2. Философия и действительность
До сих пор мы рассматривали вторую, критико-активистскую эпоху
в ее отличии от первой, докантовской, догматической. Теперь можно поставить
более широкий вопрос: что общего между ними? Не есть ли тупик, в который
зашел критицизм-активизм, - тот же самый философский тупик, в который за
двести и больше лет до него зашла догматическая метафизика? Суть в том,
что и докантовская метафизика, и критицизм-активизм определяли задачи философии
в ее отношении к действительности: либо как ее познание, либо как ее преобразование.
Вторая эпоха, умерив претензии теоретического разума, сделала философию
орудием практического разума, еще более заинтересованного в своем конечном
отождествлении с действительностью.
В философию был внесены страсть и поиск, которого она не знала прежде в своем чисто разумном созерцании прозрачного мира. Мысль, утратив непосредственное тождество с бытием, взволновалась мечтой и долгом конечного слияния с ним. Философию переполнили всякого рода императивы, теоретические и практические. Уже Фихте и Гегель говорят повелительное "будь" саморазвивающемуся "я" и саморазвивающейся идее, своим мышлением подталкивают их историческое движение, а заодно и требуют такой политической реальности, которая соответствовала бы их философской идее. Философия Кьеркегора, Шопенгауэра, Фейербаха, Штирнера, Маркса, Ницше, Федорова, при всей разнице и противоположности конкретных устремлений, - это все более громкое "будь", обращенное к экзистенции, к индивиду, к обществу, к человечеству. Двадцатый век еще более усилил повелительную модальность мышления, превратив оружие критики (предметом которой было мышление) в критику оружием (предметом которой стала действительность). "Наступает время борьбы за господство над земным шаром - она будет вестись во имя основных философских учений," - писал Ницше[1], пророчествуя и о судьбе собственного учения: немецкие новобранцы двух мировых войн, отправляясь на фронт, клали в ранцы томики "Заратустры".
Иными словами, вторая философская эпоха, безжалостно критикуя первую, усвоила ее основной предрассудок о том, что философия имеет какое-то обязательное отношение к действительности, и если не может познавать ее объективно, значит, должна заниматься ее переделкой или установить точные границы своего достоверного познания действительности. Если в докритическую эпоху действительность мыслилась непосредственно, в модусе "сущего", то критическая эпоха устанавливает к ней отношение в модусе "необходимого". Философия, раньше толковавшая о том, что есть в мире и как устроен мир, теперь перешла в модальность долженствования: чем должен быть мир перед лицом философии и чем должна быть философия перед лицом мира.
"...Философия должна стать знанием не только того, что есть, но и того, что должно быть, т.е. она должна из пассивного умозрительного объяснения сущего стать активным проектом долженствующего быть, проектом всеобщего дела" (выделено мною - М.Э.).[2] В этом высказывании Николая Федорова замечательно выражена взаимообязанность философии и действительности, два огромных долженствования, вдруг выросших из их распавшегося докритического единства. Философия "должна стать" знанием о том, что "должно быть". И далее - еще одно удвоение долга: философия "должна" стать проектом "долженствующего быть". Не только философия обязана миру - но и мир обязан философии.
В сущности, получается замкнутый круг. Почему философия должна? Потому что действительность этого требует. Но ведь и действительность еще не такова, какой должна быть: ей еще только предстоит измениться по требованию философии. Суть в том, что оба эти долженствования уводят в одну перспективу, где философия вновь должна слиться с действительностью, а действительность должна стать насквозь философской. Раньше это единство мыслимого и сущего утверждалось наивно, как метафизическая предпосылка самого акта мышления. Теперь же, в эпоху долженствования, это единство откладывается на будущее, оно присутствует не как посылка, а как проективная цель всех философических актов, направленных на взаимное исправление мышления и бытия. Эти два встречных обязательства, эпистемологическое и политико-утопическое, возникают из распада прежней метафизики, как способ восстановить начальное тождество в формах будущей цельности.
Не всегда эта цельность декларируется так прямо, как в "Философии общего дела" Федорова, но установка мышления на истинность, т.е. на лояльность по отношению к действительности, и установка действительности на разумность, т.е. на лояльность по отношению к мышлению, так или иначе объявляются главным делом философии. При этом самая утонченная эпистемология сотрудничает в рамках "долженствующей" модальности с самой грубой утопией. Обе они исходят из взаимных обязательств философии и действительности. Эпистемология уличает философию в метафизических вымыслах и отклонениях от мира атомарных фактов, требуя проверки всех ее утверждений критерием соответствия эмпирической действительности. Утопия, наоборот, берет на себя проверку действительности с точки зрения ее соответствия философским идеям истины,добра, красоты, единства, свободы, равенства, целесообразности, уличая мир в том, что он еще не превратился в прозрачное понятие, и всячески подгоняя его к должному состоянию - путем социальных революций, воспитания сверхчеловеков, создания трудовых армий по преобразованию природы и т.д.
Можно сказать, что эпистемология взыскует тот минимум, где философия, несмотря на свой умозрительный характер, все-таки соответствует чему-то действительному (будь это наблюдаемый факт, или логически непротиворечивое высказывание, или познавательные границы разума). Утопия взыскует тот максимум, где действительность, несмотря на свой произвольный, хаотический характер, все-таки может быть упорядочена и приведена в соответствие с категориями мысли (будь это всеобщее равенство, или всеобщее бессмертие, или общество как целостное произведение искусства).
Таким образом, критико-активистская эпоха не только не устранила метафизической установки философии на единство с действительностью, но придала особую остроту и целенаправленность этой установке. Из сферы наличного это единство переносится в сферу должного. Это должное мыслится то в отрицательной (критической), то в положительной (активистской) форме, но оно неизменно ориентирует философию на совпадение с действительностью в перспективе их взаимного развития. Эпистемология говорит мышлению: нельзя, ты не должно переступать границы познаваемой действительности. Утопия говорит мышлению: надо, ты должно переступить за грань познания в область преобразования действительности. Действительность выступает в эпистемологии как критерий ограничения мысли, а в утопии как фактор ее расширения, но в обоих случаях именно обязательства по отношению к действительности определяют цель и способ философского мышления.
Если это и разрыв с докантовской метафизикой, то недостаточно радикальный. Метафизическая установка, правда, перестает быть наивной, но зато становится сентиментальной, если использовать термины, предложенные Фридрихом Шиллером для разграничения двух эпох искусства. По его известной теории, изложенной в трактате "О наивной и сентиментальной поэзии" (1795-96), наивное искусство воспроизводит идеал художника как содержание самой действительности, в гармоническом равновесии и полном тождестве идеального и реального, субъективного и объективного. В сентиментальном искусстве художник уже тоскует по недосягаемой действительности, поскольку сознает, что все его стремления и идеалы сосредоточены в нем самом. Отсюда возникает и новая рефлексия - сознание своей отторженности от бытия, и новая энергия - необходимость усилий для воссоединения с бытием.
Исторические эпохи, очерченные Шиллером для этих двух видов искусства, примерно совпадают с докритическим и критическим развитием в философии. В этом смысле всю докантовскую философию можно назвать наивной, а послекантовскую философию, вплоть до нашего времени, можно назвать сентиментальной, поскольку философия уже утратила свое непосредственное единство с действительностью, но все еще стремится с ней совпасть: как в плане рефлексии, т.е. осознания своей отторженности от бытия, так и в плане энергии, т.е. попытки действенно овладеть бытием. Вот ряд сентиментальных суждений, выражающих тоску отъединенной мысли по овладению полнотой бытия: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его" (Маркс[3] ); "Вопрос в том, насколько суждение споспешествует жизни, поддерживает вид, даже, возможно, способствует воспитанию вида..." (Ницше[4]); "Мысль и бытие не тождественны, т.е. мысль не осуществлена, а она должна быть осуществлена" (Н. Федоров[5]).
Сентиментальность как умонастроение охватывает самые разные философские направления: и материализм, и прагматизм, и экзистенциализм, и логический позитивизм, - все эти формы скепсиса и экстаза, отчаяния или восторга перед лицом действительности, ускользающей от познающей мысли или уступающей ее проективному насилию. Сентиментальность господствует над всей второй эпохой философского развития, определяя соотносительность в нем депрессивных и маниакальных моментов. Тон эпистемологии преимущественно скептический и депрессивный, поскольку она вынуждена все более и более сужать возможности философского знания в границах аналитической точности; тон утопии преимущественно маниакальный, поскольку она настроена все более расширять круг философского действия, вплоть до преображения мира в границах мыслимого совершенства. Минимализму в теории познания соответствует максимализм в идеологии действия.
Но оба эти умонастроения, как уже было сказано, исчерпали себя. Последний порыв философской науки к точности (структурализм) привел к обнаружению неточности на субатомарных уровнях текстуального значения (деконструкция). Последний порыв "научной философии" (как всегда называл себя марксизм) к созданию совершенного коммунистического общества привел к разрушению его оснований (перестройка). Значение, под пером тончайшего аналитика (Деррида), распалось на сумму незначимостей. Общество, под руководством тончайшего прагматика (Горбачева), распалось на сумму асоциальных единиц - мафий, банд, племен и не защищенных государством одиноких индивидов.
Не случайно "деконструкция" и "перестройка" ("реконструкция") - слова одного корня, одного смыслового ряда. Оба движения явились как попытки довершить ранее начатые, но зашедшие в тупик направления теоретической и практической мысли. Пере-стройка замышлялась как акт исправления недостатков коммунистического строительства, как внутренняя критика с целью более успешного осуществления самого изначального проекта. Такая же роль внутренней критики отводилась поначалу и де-конструкции в рамках структуралистского движения, к которому принадлежал Деррида. Но точно так же, как перестройка не исправила изъянов коммунистической конструкции, а похоронила сам этот проект, так и деконструкция не исправила структурализма, а похоронила сам проект точного описания мира значений.
Вместе с ними похоронена и проективная направленность философии как таковой, ее стремление переделать действительность или переделать себя ради познания действительности. Роман разума с действительностью, в котором так неразрывно сплелись любовь и ревность, гордость и зависть, подошел к концу. Мышление и действительность вольны идти теперь собственными путями, освобожденные от взаимных домогательств "ты должен" и "будь моей". Сентиментальная лихорадка, череда познавательных депрессий и преобразовательных маний, сменяется новой философской надеждой, которая относится к модальности возможного.
[1] Nietzsche. Schriften und EntwЯrfe 1881-1885. Werke. Hrsg. von F. Koegel. 2. Abt. Bd.12. Leipzig, 1897, S. 110.
[2] Николай Федоров. Философия общего дела. Цит. по В.В.Зеньковский. История русской философии, т.2, ч.2. Ленинград, "Эго", 1991, с. 138.
[3] К. Маркс. Тезисы о Фейербахе. Маркс К. и Энгельс Ф, Соч. в 50 тт., т.3, М. 1955, с.4.
[4] Ницше Ф. Соч.в 2 тт., М, "Мысль", 1990, т.2, с.243.
[5] Н. Ф. Федоров. Вопрос о братстве..., ч.4, в его кн. Сочинения, М., "Мысль", 1982, с. 426.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------